İslâm Hukuku’nun Önemli Küllî Kaideleri

Ahmet Cevdet Paşa’nın başında yer aldığı bir heyet tarafından kaleme alınan “Mecelle”, İslâm hukuku açısından da çok önemli bir kaynak eser... "Mecelle" çalışmaları yapmış çeşitli kaynaklardan derlediğimiz bu “99+1 Külli Kaideyi” hazırlarken, öncelikle Osmanlıca tercümelerine, sonra sadeleştirmelerine, sonra da varsa açıklamalarına yer verdik. “Ahmed Cevdet Paşa, Mecelle’nin hazırlanmasında önayak olmakla yalnız İslâm hukukuna değil, dünya hukuk hayatına da büyük bir hizmette bulunmuş, hem kendi adını hem de hazırladığı bu mükemmel eserin adını ebedîleştirmiştir.” Bernard Lewis TAKDİM Osmanlı’nın yetiştirdiği büyük hukukçulardan biri Ebu Suud Efendi ise diğeri de Ahmet Cevdet Paşa’dır. Ahmet Cevdet Paşa’nın başında yer aldığı bir heyet tarafından kaleme alınan “Mecelle” ise, İslâm hukuku açısından da çok önemli bir kaynak eser… “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye”, 1868-1876 yılları arasında Ahmet Cevdet Paşa başkanlığındaki bir komisyon tarafından derlenen İslâmî özel hukuk (medenî hukuk) kurallarıdır. Osmanlı İmparatorluğu’nun son yarım yüzyılında şer’î mahkemelerde hukukî dayanak olarak kullanılmıştır. Bir giriş ve 16 bölümden oluşur ve 1851 madde ihtiva eder. Arabça “çok büyük boy kitab” anlamına gelen mecelle, Fransızca “büyük kitab, hukuk ilkeleri derlemesi” anlamına gelen “codex” kelimesinin tercümesi olarak kullanılmıştır. Mecelle, 1869’dan itibaren, o tarihte Osmanlı Devleti’ne bağlı Hicaz, Suriye, Ürdün, Lübnan, Yemen, Arnavutluk, Bosna, Kıbrıs ve Filistin’de tatbik olunmaya başladı. Osmanlı milletlerinin lisanları olan Arabça, Bulgarca, Rumca ve Ermeniceye, ayrıca Fransızca ve İngilizce’ye tercüme edildi. Prof. Dr. Ekrem Buğra Ekinci’nin belirttiğine göre: – “Filistin’de Mecelle’nin tatbikatı Osmanlı hâkimiyetinde iken başlamış, 1922 senesine kadar devam etmiştir. Daha sonra İngilizler burayı işgal etmişler, fakat Mecelle’yi yürürlükteki kendi hukukî mevzuatlan ile karışık olarak tatbike devam etmişlerdir. Hattâ İsrail kurulduktan sonra da Mecelle’yi yürürlükten kaldırmamıştır. İsrail vatandaşı müslümanlara şer’î mahkemelerde Mecelle tatbik olunmuştur. Bugün Mecelle’nin tesiri, Müslüman devletlerden daha çok, İsrail’de görülür. Bugün İsrail hukukçularının Osmanlı hukuk sistemini, bilhassa Mecelle’yi iyi bilmeleri gerektiği ve bunların birçok dâva ve meselelerde müracaat kaynağı olduğu kanaati hâkimdir.” Bir not olarak belirtelim, Mecelle Malayca’ya tercüme edilerek, 1913 yılında Malezya’da Jahor Devleti tarafından Medenî Kanun olarak kullanılmıştır. Mecelle’nin muhtevasına bakarsak: – “Mecelle’nin 2–100. maddeleri (toplam 99) küllî kaideler olarak adlandırılmaktadır. Bunlar belli bir konuya âit olmayan genel içtihad kaideleri olup, İbn-i Nüceym’in el-Eşbah ve’n-Nezair’i gibi fıkıh kitablarından derlenmiştir. Bu genel kaideler Mecelle’nin diğer maddelerinin yorumlanmasında kullanılmıştır.” [1] Prof. Dr. Ekrem Buğra Ekinci, Küllî Kaideler hakkında şöyle demektedir: – “Küllî kâidelerin bazıları hadîs-i şerîflerden alınmıştır. Bazıları Sahâbe-i kiramın sözlerine dayanır. Tâbiîn ulemâsına ulaşan küllî kâideler de vardır. Hanefî mezhebinin kurucularından İmam Muhammed’in kitablarında da çok sayıda küllî kâideye rastlamak mümkündür. Meselâ “Ücret ile damân (tazminat) müctemi’ olmaz (bir arada bulunmaz)” meâlindeki Mecelle kâidesi (madde 86) İmam Muhammed’in eserlerinden alınmıştır. Bu küllî kâidelerden ancak 100 tanesi Mecelle’ye alınmıştır. İslâm Hukuku’nun küllî kâidelerinin bunlardan ibâret olduğu söylenemez. Bu maddeler dışında da küllî kâideler vardır. “Hüküm işin başlangıcına izâfe olunur”, “Hüküm zâhire göre verilir”, “Rızâya ilm, hürmeti nefy eder”, “Şart-ı vâkıf, nass-ı şâri’ gibidir”, “Kesret-i ilel ile tercih vâki’ olmaz”, “Cem’-i müleffak bâtıldır” gibi başka çok küllî kâide bulunmaktadır. Ama Mecelle’de 100 tanesinin tedviniyle yetinilmiştir. Bunlardan farklı mahiyetteki birincisi sayılmazsa, geride 99 madde kalır ki, Mecelle’yi hazırlayan heyetin, esmâ-ı hüsnâ (Allah’ın isimleri) sayısı olan 99 ile teberrük ettiğini, yâni bereketlenmek istediğini söylemek mümkündür. Mecelle’nin ilk 100 maddesinden ilki diğerlerinden tamamen farklı olup, burada fıkıh ilmi tarif edilmektedir. Diğer 99 maddeden her biri yekdiğeriyle yakından alâkalıdır. Bazıları bir maddenin çeşitli unsurları gibidir. Bazıları ise birbirinin istisnâsıdır. Bazıları neredeyse birbirinin aynısıdır. Fakat aralarında nüanslar vardır. Bu sebeple her birkaç kâide aynı başlık altında ele alınabilir.” [2] 99 genel hukuk ilkesini içeren giriş bölümünden sonra Mecelle, şu konulara temas eder: Büyu’, İcar (kira), Kefalet, Havale, Rehin, Emanet, Hibe, Gasp ve İtlaf, Hacir, İkrah ve Şuf’a, Enva-ı Şirket (ortaklık çeşitleri), Vekâlet, Sulh ve İbra, İkrar (borcu kabul etme), Dava, Beyyinat ve Tahlif, Kaza (yargı). Mecelle, Ali Himmet Berki tarafından “Açıklamalı Mecelle” başlığıyla yayımlanmıştır. Dr. Osman Öztürk tarafından hazırlanan “Osmanlı Hukuk Tarihinde Mecelle” isimli eser, Mecelle’nin tam metnini ihtiva eder. İstanbul Üniversitesi’nde “mecelle ve medeni hukuk profesörü” olan Ebululâ Mardin’in “Medeni Hukuk Cephesinden Ahmet Cevdet Paşa” adlı eseri de önemlidir. Rum asıllı Hariciye Nazırlarından, Girit Valisi ve Mekteb-i Hukuk hocalarından Sava Paşa’nın “İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında bir Etüd” isimli kitabı da bu konuda yazılmış önemli bir eserdir. Biz Mecelle çalışmaları yapmış çeşitli kaynaklardan derlediğimiz bu “99+1 Külli Kaideyi” hazırlarken, öncelikle Osmanlıca tercümelerine, sonra sadeleştirmelerine, sonra da varsa açıklamalarına yer verdik. Çalışmamızda temel olarak Prof. Dr. Ekrem Buğra Ekinci ve Prof. Dr. Ahmet Şimşirgil’in, “Ahmed Cevdet Paşa ve Mecelle” isimli kitabından, özellikle Ekrem Buğra Ekinci’nin “Mecelle’nin Külli Kaideleri” başlıklı üçüncü bölümünden faydalandık. Osmanlıca’dan sadeleştirmelerinde ise Ali Kara ve Muharrem Balcı’nın çalışmalarından faydalandık. Küllî Kaideler MAKALE-İ ÛLÂ (BİRİNCİ MAKALE) MADDE 1. İlm-i fıkh mesâil-i şer’iyye-i ameliyyeyi bilmekdir. (Fıkıh ilmi amelle ilgili şer’i meseleleri bilmektir.) Mesâil-i fıkhiyye ya emr-i âhirete teallûk eder ki ahkâm-ı ibâdâtdır veyâhud emr-i dünyâya teallûk eder ki münâkehat ve muamelât ve ukûbât kısımlarına taksim olunur. Şöyle ki Cenâb-ı Hakk, bu nizâm-ı âlemin vakt-i mukaddere dek bekâsını irâde edib, bu ise nev’-i inşânın bekasına ve nev’in bekası tenasül ve tevâlüd içün zükûr ve inâsın izdivacına menûtdur. Ve bir de nev’in bekası eşhasın adem-i inkıtâ’ıyladır. İnsân ise i’tidâl-i mi’zâcı hasebiyle bekada gıda ve libâs ve meskence umûr-ı sınâ’iyyeye muhtâc olur. Bu dahi efradı beyninde te’âvün ve iştirak husûlüne tevakkuf eder. Elhâsıl insân medeniyyü’t-tab’ olduğundan, sair hayvanât gibi münferiden yaşamayıb, bast-ı bisât-ı medeniyyet ile yekdiğere mu’âvenet ve müşarekete muhtâcdır. Hâlbuki her şahs, kendüye mülayim olan şeyi taleb ve müzâhim olan şeye gazâb eder olduğundan, beynlerinde adl ü nizâmın halelden mahfuz kalması için, gerek izdivaç ve gerek mâ-bihi’t-temeddün olan te’âvün ve iştirak hususlarında bir takım kavânîn-i müeyyide-i şer’iyyeye muhtâc olur ki evvelkisi fıkhın münâkehat kısmı ve ikincisi muamelât kısmıdır ve emr-i temeddünün bu minval üzre payidar olması için ahkâm-ı ceza tertibi lâzım gelib, bu dahi fıkhın ukûbât kısmıdır. İşbu muamelât kısmının kesîrü’l-vuku’ olan mesaili, kütüb-i mu’tebereden cem’ ile kitâblara ve kitâblar bâblara ve bâblar fasıllara taksim olunmak üzere bu Mecelle’nin te’lîfine ibtidâr olunmuşdur. İşte mehâkimde ma’mûlün bih olacak mesâil-i fer’iyye bervech-i âti ebvâb ve fusûlde zikrolunacak mesâildir. Ancak muhakkıkîn-i fukahâ, mesâil-i fıkhıyyeyi bir takım kavâid-i külliyyeye irca etmişlerdir ki her biri nice mesaili muhit ve müştemil olarak kütüb-i fıkhiyyede müsellemâtdan olmak üzre bu mesâilin isbâtı için delil ittihâz olunur. Ve evvel-i emrde bu kavâidin tefehhümü mesâile istinas hâsıl eder ve mesâilin zihnlerde tekarrürüne vesîle olur. Binâen alâ zâlik, doksan dokuz kâide-i fıkhiyye cem’ ile maksuda şürû’dan mukaddem, bervech-i âti makâle-i sâniye olmak üzere îrâd olunur ve eğerçi bunlardan ba’zısı münferiden ahzolundukda ba’zı müstesneyâtı bulunur ise de, yekdiğerini tahsîs ve takyîd etdiklerinden, min-hays-il-mecmû’ külliyyet ve umûmiyyetlerine halel gelmez. (Fıkhî meseleler ya âhirete ilişkindir ki, bunlar ibadet hükümleridir yahut dünyaya ilişkindir ki, bunlar da nikâh, işlemler ve cezalandırmaya ilişkin kısımlara ayrılır. Şöyle ki; Cenab-ı Hak bu âlemin nizamını takdir ettiği vakte kadar devamını irade etmiş olup, bu da insan türünün devamına bağlıdır. İnsan türünün devamı da onların çoğalmalarına, kadın ve erkeklerin evlenmelerine bağlıdır. Bir de, insan cinsinin devamı, kişilerin zürriyetlerinin kesilmemesi ile mümkündür. İnsan, ölçülü mizacı sebebiyle hayatı boyunca gıda, elbise ve mesken gibi insan yapısı şeylere ihtiyaç duyar. Bu dahi fertler arasında yardımlaşma ve bir arada yaşamaya bağlıdır. Kısacası, insan yaradılıştan medenî olduğundan, diğer canlılar gibi tek başına yaşamayıp, medeniyetin gelişmesi için diğer ferdlerle yardımlaşmaya ve birlikte yaşamaya muhtaçtır. Hâlbuki her şahıs kendine uygun olan şeyi taleb ve zahmetli şeylere de öfkelendiğinden, aralarındaki adalet ve işleyişe halel gelmemesi için gerek evlilik gerekse medenî olmanın gereği olan yardımlaşma ve birliktelik hususunda sağlam şer’i kanunlara ihtiyacı vardır ki, evvelkisi, fıkhın nikâhlanmalar kısmı, ikincisi ise muameleler kısmıdır ve medenîleşmenin bu zemin üzerine sağlam ve sürekli kılınabilmesi için ceza hükümleri düzenlemeleri de gerekli olup, bu da fıkhın cezalara ilişkin kısmıdır. İş bu muamelat kısmının çok karşılaşılan konuları muteber fıkıh kitablarından toplanarak kitablara, kitablar bablara, bablar fasıllara ayrılmak üzere bu Mecelle’nin yazılmasına başlanmıştır. İşte yargılamalarda, kendisi ile amel olunacak (yürürlükteki) fer’î meseleler aşağıda olduğu gibi, bablar ve fasıllarda zikrolunacak meselelerdir. Ancak fâkihlerin meseleleri derinlemesine tahkik ve tetkik edenleri, fıkhî meseleleri genel kurallara bağlamışlardır ki, her bir kural, birçok meseleyi ihtiva eden fıkıh kitablarında herkesin bildiği örnek problemler şeklinde, bu meselelerin isbatı için delil kabul edilir. İlk önce, bu kaidelerin yavaş yavaş anlaşılması, meselelere alışmaya imkân verir ve meselelerin zihinlerde yerleşmesine vesile olur. Bundan dolayı esasa girmeden önce 99 fıkıh kaidesi aşağıda ikinci makale başlığı altında vazedilmiştir. Her ne kadar bunlardan bazısı tek tek alındığında bazı istisnaları bulunur ise de, bu kaideler bir başka kaideyi tahsis ve takyid ettiklerinden, tamamının bütünlüklerine ve genelliklerine halel gelmez.) MAKÂLE-İ SANİYE Kavaid-i Fıkhiyye Beyanındadır. (Fıkıhla ilgili kaidelerin açıklaması.) MADDE 2. Bir işden maksad ne ise, hükm âna göredir. (Bir işten maksad ne ise, hüküm ona göredir.) Yanî bir iş üzerine terettüb edecek hüküm, ol işten maksad ne ise ona göre olur. (Yâni bir işten amaç ne ise, gerekli olan hüküm de o amaca yöneliktir.) MADDE 3. Ukûdda i’tibâr makâsıd ve meâniyedir; elfâz ve mebâniye değildir. (Akidlerde itibar edilen kasıd ve mânâlardır, lafız ve kalıblar değildir.) Binaen-alâ zalik “bey’ bil-vefa”da rehin hükmü cereyan eder. (Bundan dolayı, kararlaştırılan müddet içinde satılanı geri almak şartıyla yapılan “bey’ bilvefa” satış akdinde rehin hükmü cereyan eder.) MADDE 4. Şek ile yakîn zail olmaz. (Yakîn-kesin olarak sabit olan şey, şübhe ile yok olmaz.) MADDE 5. Bir şeyin bulunduğu hâl üzre kalması asldır. (Bir şeyin bulunduğu hâl üzere kalması asıldır.) MADDE 6. Kadîm kıdemi üzre terkolunur. (Kadîm -eski olan- , kıdemi –eski hâli- üzere bırakılır.) MADDE 7. Zarar kadîm olmaz. MADDE 8. Berâet-i zimmet asıldır. (Asıl olan, suçsuzluktur.) Binâen alâ zâlik bir kimse birinin mâlını telef edib de, mikdârında ihtilâf etseler, söz mütlifin olub, mâl sahibi iddia etdiği ziyâdeyi isbâta muhtâc olur. (Bundan dolayı bir kimse birinin malını yok eder de zararın miktarında anlaşamazlarsa, zarar verenin sözü esas alınır, mal sahibi iddia ettiği zararı isbat zorundadır.) MADDE 9. Sıfat-ı ârizada asl olan ademdir. (Sonradan oluşan vasıflarda, asıl olan o hâlin yokluğudur.) Meselâ şirket-i mudârebede kâr olup olmadığında ihtilâf olunsa, ademi asl olduğuna binâen, söz müdâribin olub, sâhib-i sermâyekâr olduğunu isbâta muhtâc olur. (Meselâ, mudarebe şirketinde -bir taraftan sermaye diğer taraftan emek olmak üzere kurulan şirketlerde- kâr olup olmadığı ihtilaflı ise, kârın yokluğu asıl olduğuna binaen, şirkette sermayeyi kullananın sözü asıl olup, sermaye sahibi, kâr olduğunu isbata zorunludur.) MADDE 10. Bir zemânda sabit olan şeyin, hilâfına delil olmadıkça, bekasıyla hükmolunur. (Beli bir zamanda kesin olan bir konunun, aksine delil olmadıkça devamlılığına hükmedilir.) Binâen alâ zâlik, bir zemânda bir şey bir kimsenin mülkü olduğu sabit olsa, mülkiyeti izâle eden bir hâl olmadıkça, mülkiyetin bekasıyla hükmolunur. (Bundan dolayı, bir zamanda bir şeyin bir kimsenin mülkü olduğu sabit olsa, mülkiyeti gideren bir hâl olmadıkça mülkiyetin devamına hükmedilir.) MADDE 11. Bîr emr-i hadisin akreb-i evkâtına izafeti asıldır. (Yeni meydana gelen bir işin kendisine en yakın zamandaki şeyle bağı asıldır.) Ya’nî hadis olan bir işin sebeb ve zemân-ı vuku’unda ihtilâf olunsa, zemân-ı baîde nisbeti isbât olunmadıkça, hâle akreb olan zemâna nisbet olunur. (Yâni, yeni meydana gelen bir işin sebebi ve oluş zamanı ihtilaflı ise, daha önceki zamana bağlılığı isbat olunmadıkça, en yakın zamanda meydana geldiği kabul edilir.) MADDE 12. Kelâmda asl olan ma’nâ-yı hakikîdir. (Kelâmda asıl olan, hakiki mânâdır, hakikattir.) MADDE 13. Tasrîh mukabelesinde delâlete i’tibâr yokdur. (Sarih -açık olan- karşısında delalete itibar edilmez.) MADDE 14. Mevrid-i nassda içtihada mesâğ yokdur. (Hakkında âyet ve hadisten kesin delil bulunan hususlarda içtihada izin yoktur.) MADDE 15. Alâ-hilâfı’l-kıyâs sabit olan şey, sâire makîsün-aleyh olmaz. (Kıyasa konu olamayacağı ve kaideye aykırılığı kesin olan şeye, başka şey kıyas edilemez.) MADDE 16. İctihâd ile ictihâd nakzolunmaz. (İctihad, ictihad ile bozulmaz.) MADDE 17. Meşakkat teysîri celbeder. (Güçlükler, kolaylığı getirir.) Ya’nî suûbet sebeb-i teysîr olur ve darlık vaktinde vüs’at gösterilmek lâzım gelir. Karz ve havale ve hacr gibi pek çok ahkâm-ı fıkhiyye bu asla müteferri’dir ve fukahânın ahkâm-ı şer’iyyede gösterdikleri ruhas ve tahfîfât hep bu kaideden istihraç olunmuşdur. (Yâni herhangi bir güçlük, kolaylaştırma sebebi olur ve dolayısıyla güçlükle karşılaşıldığında genişlik ve fırsat gösterilmek gerekir. Ödünç verme, havale ve kısıtlama gibi pek çok fıkıh kaidesi bu esasa ilişkindir ve fakihlerin şer’i hükümlerde gösterdikleri ruhsatlar –izinler- ve hafifletmeler, kolaylaştırmalar hep bu kaideden çıkartılmıştır.) MADDE 18. Bir iş zıyk oldukda müttesi’ olur. (Sıkıntılı işin sonucu ferahlatıcı olur.) Ya’nî bir işde meşakkat görülünce ruhsat ve vüs’at gösterilir. (Yâni bir işte zorluk görülünce ruhsat ve genişlik verilir.) MADDE 19. Zarar ve mukabele bi’z-zarar yokdur. (Zarar vermek ve zarara zararla karşılık vermek yoktur.) MADDE 20. Zarar izâle olunur. (Zararın mutlaka giderilmesi gerekir.) MADDE 21. Zaruretler memnu’ olan şeyleri mübâh kılar. (Zaruretler yasaklanan şeyleri mubah kılar.) MADDE 22. Zaruretler kendi mikdarlarınca takdir olunur. (Zaruretler, kendi derecelerine göre ölçülürler.) MADDE 23. Bir özr için caiz olan şey, ol özrün zevâliyle bâtıl olur. (Bir özür nedeniyle izin verilen şey, o özrün kalkmasıyla ile hükümsüz olur.) MADDE 24. Mâni zail oldukda memnu’ avdet eder. (Engel ortadan kalkınca yasak yeniden uygulanmaya başlar.) MADDE 25. Bir zarar kendi misliyle izâle olunamaz. (Bir zarar, aynı miktardaki karşılığı ile giderilemez.) MADDE 26. Zarar-ı âmmı def için zarar-ı hâs ihtiyar olunur. (Genel zararı gidermek için özel bir zarar giderme şekli tercih olunur.) Tabîb-i câhili men’ etmek bu asldan teferru’ eder. (Cahil doktoru men etmek bu gerekçeden doğar.) MADDE 27. Zarar-ı eşedd zarar-ı ehaff ile izâle olunur. (Ağır zarar en az zararla giderilir.) MADDE 28. İki fesâd tearuz etdikde, ehaffi irtikâb ile, a’zâmının çâresine bakılır. (İki kötülük çatıştığında, daha hafif karşılıkla büyük suçun zararından kurtulmaya çalışılır.) MADDE 29. Ehven-i şerreyn ihtiyar olunur. (İki kötülükten en az zararlı olanı tercih edilir.) MADDE 30. Def-i mefâsid celb-i menâfiden evlâdır. (Fesadı ortadan kaldırmak, yararı gözetmekten daha önceliklidir.) MADDE 31. Zarar bi-kaderi’l-imkân def olunur. (Zarar imkân dahilinde giderilir.) MADDE 32. Hacet umûmî olsun, husûsî olsun, zaruret menzilesine tenzil olunur. (İhtiyaç genel olsun, özel olsun zaruret derecesine indirilir.) Bey’ bi’l-vefânın tecvîzi bu kabildendir, ki Buhârâ ahâlisinde borç tekessür etdikde, görülen ihtiyâç üzerine bu muamele meriyyü’l-icrâ olmuşdur. (Satıcı bedeli geri verdiğinde alıcının da malı geri vermesinin caiz görülmesi -bey-bil vefa akdi- bu kabildendir ki, Buhara ahalisinde borçlanmalar arttığında, görülen ihtiyaç üzere bu muamele yürürlüğe konmuştur.) MADDE 33. Iztırâr gayrın hakkını ibtâl etmez. (Çaresizlik, başkasının hakkını hükümsüz bırakmaz.) Binâen alâ zâlik bir adam aç kalıb da, birinin ekmeğini yese, ba’dehu kıymetini vermesi lâzım gelir. (Bundan dolayı bir adam aç kalıp da birinin ekmeğini yese, daha sonra kıymetini vermesi gerekir.) MADDE 34. Alması memnu’ olan şeyin, vermesi dahi memnu’ olur. (Alınması yasak olan şeyin verilmesi de yasaktır.) MADDE 35. İşlenmesi memnu’ olan şeyin, istenmesi dahi memnu’ olur. (Yapılması yasak olan şeyin yapılmasını istemek de yasaktır.) MADDE 36. Âdet muhakkemdir. (Âdet, hakemdir -hukuk kaynağıdır-.) Yâni hükm-i şer’îyi isbat için örf ve âdet hakem kılınır; gerek âmm olsun ve gerek hâs olsun. (Yâni şer’i hükmü isbat için örf ve âdet hakem kılınır. Gerek genel gerekse özel olsun.) MADDE 37. Nâsın isti’mâli bir hüccetdir ki ânınla amel vâcib olur. (İnsanların kullanımı delildir, onunla amel etmek vacib olur.) MADDE 38. Âdeten mümteni’ olan şey hakikaten mümteni’ gibidir. (Kaçınılması âdet olan şey, gerçekten kaçınılması gerekli gibidir. / Âdette imkânsız olan şey, hakikatten imkânsız gibidir.) MADDE 39. Ezmânın tegayyürü ile ahkâmın tegayyürü inkâr olunamaz. (Zamanın değişmesi ile hükümlerin de değişeceği inkâr edilemez.) MADDE 40. Âdetin delaletiyle ma’nâ-yı hakîkî terk olunur. (Hakikat, âdetin delaletiyle terk olunur. / Bir şeyden çıkarılan anlam, âdetteki hükmüne uyularak terk edilebilir.) MADDE 41. Âdet ancak muttarid yahut gâlib oldukda mu’teber olur. (Adet, istikrarlı ve tercihe şayan bir uygulaması var ise geçerli kabul edilir.) MADDE 42. İ’tibâr gâlib-i şayiadır, nâdire değildir. (İtibar, galib ve yaygın olanadır, nadir olana değil.) MADDE 43. Örfen ma’rûf olan şey, şart kılınmış gibidir. (Örfte bilinen şey, şart kılınmış gibidir. / Herkesin örf olarak şeriata uygun gördüğü şey, bağlayıcı olarak kabul edilir.) MADDE 44. Beyne’t-tüccâr ma’rûf olan şey, beynlerinde meşrut gibidir. (Tüccarlar arasında geçerli olan örf, onların aralarındaki meselelerde bağlayıcı kuraldır.) MADDE 45. Örf ile ta’yîn, nass ile tayin gibidir. (Örfe göre hükmetmek, kesin hukuk kuralı ile hükmetmektir.) MADDE 46. Mâni’ ve muktazi tearuz etdikde mâni’ takdim olunur. (Engel ve gereklilik çatıştığında -bir fiilin ifasında engel/özür bulunduğunda-, öncelikle engelin ortadan kaldırılması gerekir.) Binâen alâ zâlik bir adam borçlusu yedinde merhûn olan mâlını âhara satamaz. (Bundan dolayı, bir adam borçlusu elinde zayi olan malını başkasına satamaz.) MADDE 47. Vücûdda bir şeye tâbi’ olan, hükmde dahi ona tâbi’ olur. (Bir şeyin ayrılmaz parçası, hükümde de ona bağlıdır.) Binâen alâ zâlik bir gebe hayvan satıldıkda, karnındaki yavrusu dahi tebe’an satılmış olur. (Bundan dolayı bir gebe hayvan satıldığında karnındaki yavrusu dahi onunla birlikte satılmış olur.) MADDE 48. Tâbi’ olan şeye ayrıca hüküm verilemez. Meselâ bir hayvanın karnındaki yavrusu ayrıca satılamaz. MADDE 49. Bir şeye mâlik olan kimse ol şeyin zarûriyyâtından olan şeye dahi mâlik olur. Meselâ bir haneyi satın alan kimse ona mûsil olan tarîka dahi mâlik olur. (Meselâ, bir gayrimenkulü satın alan kimse, ona ulaştıran yola dahi malik olur.) MADDE 50. Asıl sakıt oldukda fer’ dahi sakıt olur. (Asıl yürürlükten kalktığında -hükümsüz kaldığında- fer’i de hükümsüz olur.) MADDE 51. Sakıt olan şey avdet etmez. (Yürürlükten kalkan şey tekrar hüküm ifade etmez.) Yâni giden geri gelmez. MADDE 52. Bir şey bâtıl oldukda onun zımnındaki şey dahi bâtıl olur. (Bir şeyin aslı batıl sayıldığında, onun ihtiva ettiği anlam de batıl sayılır.) MADDE 53. Aslın ifâsı kabil olmadığı hâlde bedeli ifâ olunur. MADDE 54. Bizzat tecviz olunmayan şey bi’t-teba’ tecviz olunabilir. (Kendisi caiz görülmeyen şey, başka bir şeye tâbi olmak suretiyle caiz olabilir.) Meselâ müşteri, mebî’i kabz için bâyi’i tevkil etse caiz olmaz. Amma iştira eylediği zahireyi ölçüb koymak için bâyi’a çuvalı verib, o dahi zahireyi çuvala vaz’ edicek, zımnen ve tebe’an kabz bulunur. (Meselâ, müşteri satın aldığı şeyi teslim almak için satıcıyı vekil tayin etse caiz olmaz. Ancak, satın aldığı zahireyi ölçüp koymak için satıcıya çuval verip, satıcı da zahireyi çuvala koyarsa, dolaylı olarak ve alıcıya tabi olarak —alıcıyı temsilen— mal teslim alınmış olur.) MADDE 55. İbtidâen tecviz olunmayan şey, bekâen tecviz olunabilir. (Başlangıçta cevaz verilmeyen şeye, bekâsında cevaz verilebilir.) Meselâ hisse-i şayiayı hibe etmek sahih değildir. Amma bir mâl-ı mevhûbun bir hisse-i şayiasına bir müstehık çıkıb da zabtetse, hibe bâtıl olmayıb, hisse-i bakiye mevhûbun lehin mâlı olur. (Meselâ, müşterek mülkiyetteki payı hibe etmek geçerli değildir. Fakat, hibe edilen müşterek mülkiyetteki paya o payı hak etmiş birisi çıkıp da el koysa, hibe batıl olmayıp, bu hisse üzerinde müşterek mülkiyet hakkından yararlanır.) MADDE 56. Bekâ ibtidadan esheldir. (Bulunulan hâlde kalmak, başlamaktan kolaydır.) MADDE 57. Teberru’ ancak kabz ile temam olur. (Bağış ancak teslim alma ile tamamlanır.) Meselâ bir adam birine bir şey hibe etse, kable’l-kabz hibe temam olmaz. (Meselâ, bir adam birine bir şey hibe etse, teslim almadan evvel hibe tamam olmaz.) MADDE 58. Ra’iyye, yâni teb’a üzerine tasarruf maslahata menûtdur. (Vatandaş üzerine tasarruf maslahata göredir.) MADDE 59. Velâyet-i hâssa, velâyet-i âmmeden akvâdır. (Özel velayet genel velayetten daha kuvvetlidir.) Meselâ, mütevellî-i vakfın velayeti, kadı’nın velayetinden akvâdır. (Meselâ, bir vakfın idaresi kendisine verilmiş olan kimsenin velayeti bir kadı’nın velayetinden daha kuvvetlidir.) MADDE 60. Kelâmın i’mâli ihmâlinden evlâdır. (Sözün yorumlanması, terk edilmesinden daha iyidir.) Ya’nî bir kelâmın bir ma’nâya hamli mümkin oldukça ihmâl, ya’nî mânâsız i’tibâr olunmamalıdır. (Yâni, bir sözün yorumu mümkün ise, o söz anlamsız sayılmamalıdır.) MADDE 61. Ma’nâ-yı hakikî müteazzir oldukda mecaza gidilir. (Gerçek anlamı bulmak güç olursa mecaza —benzer anlamlarını bulmaya— gidilir.) MADDE 62. Bir kelâmın i’mâli mümkin olmaz ise ihmâl olunur. (Bir sözün yorumu mümkün olmazsa terk edilir.) Yâni bir kelâmın hakîkî ve mecazî bir ma’nâya hamli mümkin olmaz ise o hâlde mühmel, ya’nî mânâsız bırakılır. (Yâni, bir sözün gerçek veya mecazi anlamda bir yorumu mümkün olmaz ise anlamsız sayılarak terk edilir.) MADDE 63. Mütecezzi olmayan bir şeyin ba’dını zikretmek küllünü zikr gibidir. (Parçalara ayrılmamış bir şeyin bir kısmını zikretmek bütününü zikretmek gibidir.) MADDE 64. Mutlak ıtlâkı üzere câri olur. Eğer nassen yâhud delâleten takyîd delili bulunmaz ise. (Herhangi bir kayda bağlı olmayan, bulunduğu hâl üzere geçerli olur. Eğer lafzı ile veya delaleti ile kesinlik ifade etmez ise.) MADDE 65. Hâzırdaki vasf lağv ve gâibdeki vasf mu’teberdir. (Görünenin vasfını söylemek hüküm ifade etmez, fakat huzurda olmayanın vasfı hüküm ifade eder.) Meselâ, bayi’ meclis-i bey’de hâzır olan bir kır atı satacak olduğu hâlde “Şu yağız atı şu kadar bin kuruşa satdım” dese, icâbı mu’teber olub, yağız ta’bîri lağv olur. Amma meydânda olmayan bir kır atı, yağız deyu satsa, vasf mu’teber olmakla bey’ mün’akid olmaz. (Meselâ, satıcı, bir alışveriş yerinde hazır olan bir kır atı satacaksa, ‘şu yağız atı şu kadar bin kuruşa sattım’ dese bu satış geçerli olup, yağız tabiri lüzumsuzdur. Fakat, meydanda olmayan bir atı ‘yağız’ diye satsa, vasıf geçerli olmakla birlikte satış akdi kurulmuş olmaz.) MADDE 66. Sü’âl cevâbda iade olunmuş addolunur. Ya’nî tasdik olunan bir sü’âlde ne denilmiş ise, mucîb onu söylemiş hükmündedir. (Yâni, kabul edilen bir soruda ne sorulmuş ise, cevab veren ona cevab vermiş sayılır.) MADDE 67. Sâkite bir söz isnâd olunmaz. Lâkin ma’râz-ı hacette sükût beyandır. (Sessiz kalana bir söz isnad edilmez. Ancak, ihtiyacını söylemesi gereken yerde susması sükût –kabul- ettiği anlamına gelir.) Yâni, sessiz kalan kimseye şu sözü söylemiş oldu denilemez, ancak söyleyecek yerde susması ikrar ve beyan kabul edilir. MADDE 68. Bir şeyin umûr-ı batınada delili, ol şeyin makamına kâim olur. (Bir şeyin özündeki gizli-açık delili, o şeyin kendisi yerine geçer.) Ya’nî hakikatine ıttıla müteassir olan umûr-ı bâtınada delîl-i zahiresi ile hükm olunur. (Yâni, gerçeği hakkında bilgi sahibi olunması zor olan şey hakkında karar verirken, o şeyin görünen delilleri ile hükmolunur.) MADDE 69. Mükâtebe muhataba gibidir. (Yazışma, karşılıklı konuşma gibidir.) MADDE 70. Dilsizin işâret-i mabudesi lisân ile beyân gibidir. (Dilsizin bilinen işaretlerle ifade etmesi, dil ile ifade etmiş anlamındadır.) MADDE 71. Tercümanın kavli her husûsda kabul olunur. MADDE 72. Hatâsı zahir olan zanna itibâr yokdur. MADDE 73. Senede müstenid olan ihtimâl ile hüccet yokdur. (İhtimalli bir durum senede dayansa bile delil olmaz.) Meselâ bir kimse veresesinden birine şu kadar kuruş borcu olduğunu ikrar ettiği takdirde, eğer maraz-ı mevtinde ise, diğer verese tasdik etmedikçe bu ikrarı hüccet değildir. Zira diğer vereseden mal kaçırmak ihtimali maraz-ı mevte müsteniddir. Amma hâl-i sıhhatde ise ikrarı muteber olur ve ol halde olan ihtimal mücerred bir nev’i tevehhüm olduğundan ikrarın hücciyyetine mâni olmaz. (Meselâ, bir kimse mirasçılarından birine şu kadar kuruş borcu olduğunu ikrar ettiği takdirde, eğer ölüm hastalığında ise diğer mirasçı tasdik etmedikçe bu ikrar delil değildir. Zira diğer mirasçılardan mal kaçırma ihtimali ölüm hastalığında olmasına dayanmaktadır. Fakat sıhhatli iken yaptığı ikrarı geçerli olur ve bu hâlde olan ihtimal mücerred bir vehim olduğundan ikrarın delil olmasına mâni değildir.) MADDE 74. Tevehhüme itibâr yokdur. (Evhamlanmaya —yok olanı var zannederek korkuya kapılmaya— itibar edilmez.) MADDE 75. Burhan ile sabit olan şey, ıyânen sabit gibidir. (Kat’i delil ile sabit olan şey, açık ve kesin kabul edilir.) MADDE 76. Beyyine müddeî için ve yemin münkir üzerinedir. (Delil göstererek isbat, iddia eden üzerine, yemin inkâr eden üzerinedir.) MADDE 77. Beyyine hilâf-ı zahiri isbât için ve yemin aslı ibkâ içindir. (Delil, gözle görünenin zıddını isbat için, yemin işin aslını korumak içindir.) MADDE 78. Beyyine hüccet-i müteaddiye ve ikrar hüccet-i kâsıradır. (Delil dava ilgili herkesi, ikrar ise ikrar edeni bağlar.) MADDE 79. Kişi ikrarıyla muaheze olunur. (Kişi ikrarı ile tenkid edilir, sorumlu tutulur.) MADDE 80. Tenakuz ile hüccet kalmaz, lâkin mütenâkızın aleyhine olan hükme halel gelmez. (Çelişki delilin delil olma vasfını ortadan kaldırır, ancak ortaya çıkan çelişkiye düşen aleyhine verilmiş hükme halel gelmez.) Meselâ, şâhidler şahadetlerinden rücu’ ile tenakuz etdiklerinde şahadetleri hüccet olmaz. Lâkin evvelki şahadetleri üzerine kâdı hükmetmiş ise bu hükm dahi bozulmayıb, mahkûmun bihi şâhidlerin tazmin etmesi lâzım gelir. (Meselâ, şahitler şahitliklerini geri alarak çelişkiye düştüklerinde şahitlikleri delil olmaz, ancak kadı, evvelki şahitlikleri üzerine hükmetmiş ise bu hüküm dahi bozulmayıp, hükmedilen şeyi şahitlerin tazmin etmesi gerekir.) MADDE 81. Asl sabit olmadığı hâlde ferin sabit olduğu vâriddir. Meselâ bir kimse filanın filana şu kadar kuruş deyni vardır, ben dahi ona kefilim dese ve asîlin inkârı üzerine dâyin iddia etse, meblâğ-ı mezbûru kefilin vermesi lâzım gelir. (Meselâ, bir kimse filanın filana şu kadar borcu vardır, ben dahi ona kefilim dese ve asilin inkarı üzerine alacaklı iddia etse, söz konusu borcu kefilin ödemesi gerekir.) MADDE 82. Şartın sübûtu indinde ona muallak olan şeyin sübûtu lâzım olur. (Şartın kesin —kabul edilebilir— olması için şarta bağlı olan konunun sabit/belli olması gerekir.) MADDE 83. Bi-kaderi’l-imkân şarta mürâat olunmak lâzım gelir. (Mümkün olduğu kadar şarta riayet etmek gerekir.) MADDE 84. Va’dler sûret-i taliki iktisâ ile lâzım olur. (Vaadler, bedelini ödemeyi üzerine alma şeklinde yapılır.) Meselâ “sen bu malı filan adama sat, eğer akçesini vermez ise ben veririm” dese ve malı alan akçeyi vermese bu va’di eden kimsenin akçeyi vermesi lâzım gelir. MADDE 85. Bir şeyin nef i damânı mukâbelesindedir. (Bir şeyin faydası, karşılığının ödenmesindedir.) Ya’nî bir şey telef olduğu takdirde hasarı kime âid ise onun damânında demek olub, ol kimsenin bu veçhile damânı ol şey ile intifâ’a mukabil olur. Meselâ hıyar-ı ayb ile reddolunan bir hayvanı müşteri kullanmış olmasından dolayı bayi’ ücret alamaz. Zîrâ kable’r-red telef olaydı hasarı müşteriye âid olacakdı. (Yâni bir şey telef olduğu takdirde kim hasar verdi ise hasarı onun ödemesi gerekli olup, o kimsenin hasarı karşılama zorunluğu, hasar gören şeyden yararlanması karşılığındadır. Meselâ, ayıblı hayvanı geri verme hakkı bulunan alıcının bu hayvanı kullanmasından dolayı satıcıya ücret ödemesi gerekmez. Zira hayvan iadeden önce telef olsaydı hasarı müşteriye ait olacaktı.) MADDE 86. Ücret ile damân müctemi’ olmaz. (Ücret ile kefalet birleşmez.) MADDE 87. Mazarrat menfeat mukâbelesindedir. (Zararlar, menfaat karşılığındadır.) Ya’nî bir şeyin menfeatine nail olan, onun mazarratına mütehammil olur. (Yâni, bir şeyin menfaatine nail olan o şeyin zararına da katlanır.) MADDE 88. Külfet nimete ve nimet külfete göredir. MADDE 89. Bir fiilin hükmü failine muzâf kılınır ve mücbir olmadıkça âmirine muzâf kılınmaz. (Bir fiilin hükmü, fiili işleyene bağlı kılınır, zorunlu olmadıkça amirine bağlı kılınmaz.) MADDE 90. Mübaşir, ya’nî bizzat fail ile, mütesebbib müctemi’ oldukda, hükm ol faile muzâf kılınır. (Bir işe başlayan, yâni bizzat fail ile fiile sebeb olan içtima ettiklerinde hüküm, o faile bağlı kılınır.) Meselâ, birinin tarîk-ı âmda kazmış olduğu kuyuya diğeri birinin hayvanını ilkâ ile itlaf etse o zâmin olup kuyuyu hafr eden kimseye damân lâzım gelmez. (Meselâ, birinin umumî yolda kazmış olduğu kuyuya, diğeri, birinin hayvanını atarak telef ederse tazminatı ödemesi gerekli olup, kuyuyu kazan kimse tazminat ödemekle yükümlü değildir.) MADDE 91. Cevâz-ı şer’î damâna münâfi olur. (Şeriatın cevaz verdiği hususta tazminat söz konusu olmaz.) Meselâ, bir adamın kendi mülkünde kazmış olduğu kuyuya birinin hayvanı düşüp telef olsa damân lâzım gelmez. (Meselâ, bir adamın mülkünde kazmış olduğu kuyuya birinin hayvanı düşüp telef olsa tazminat ödemesi gerekmez.) MADDE 92. Mübaşir müteammid olmasa da zâmin olur. (Bir işi yapan kasden yapmasa dahi tazminat yükümlülüğü vardır.) MADDE 93. Mütesebbib müteammid olmadıkça zâmin olmaz. (Bir işe sebeb olanın kasdı yoksa, tazminat yükümlülüğü yoktur.) MADDE 94. Hayvanâtın kendiliğinden olarak cinayet ve mazarratı hederdir. (Hayvanın verdiği zarar hederdir.) MADDE 95. Gayrın mülkünde tasarrufla emretmek bâtıldır. MADDE 96. Bir kimsenin mülkünde onun izni olmaksızın âher bir kimsenin tasarruf etmesi caiz değildir. MADDE 97. Bilâ-sebeb-i meşru birinin mâlını bir kimsenin ahz eylemesi caiz olmaz. (Meşru bir sebeb olmaksızın birinin malını bir başka kimsenin alması caiz olmaz.) MADDE 98. Bir şeyde sebeb-i temellükün tebeddülü, ol şeyin tebeddülü makamına kâimdir. (Bir şeye malik olma sebebinin değişmesi, o şeyin değişmesi demektir.) MADDE 99. Kim ki bir şeyi vaktinden evvel isti’câl eyler ise mahrûmiyetiyle mu’âteb olur. (Kim ki bir şeyi acele ile/vaktinden önce isterse, bundan mahrumiyetle azarlanır.) MADDE 100. Her kim ki kendi tarafından temam olan şeyi nakzetmeye sa’y ederse, sa’yi merdûddur. (Her kim ki kendi yanındaki eseri bozmaya çalışırsa, bu çalışması reddedilir.) DİPNOTLAR 1 Abdullah Çelikkanat, “Mecelle’den Ölçüler”, Sızıntı Dergisi, Şubat 2008. 2 Prof. Dr. Ekrem Buğra Ekinci, Prof. Dr. Ahmet Şimşirgil, AHMED CEVDET PAŞA VE MECELLE, KTB Yayınları, İstanbul 2008, s. 71-73. KAYNAKLAR Abdullah Çelikkanat, “Mecelle’den Ölçüler”, Sızıntı Dergisi, Şubat 2008. Prof. Dr. Ekrem Buğra Ekinci, Prof. Dr. Ahmet Şimşirgil, AHMED CEVDET PAŞA VE MECELLE, KTB Yayınları, İstanbul 2008. Muharrem Balcı, Tebliğ: “Birinci Tanzimat’tan İkinci Tanzimata: İslah – Resepsiyon ve Uyum Çalışmalarının Tahlili”, Osmanlı’nın 700. Kuruluş Yıldönümü Sempozyumu, Türkiye Milli Kültür Vakfı, 20.05.2002. (Bkz. Umran Dergisi, Mayıs 2001). Ali Kara, 100 Mecelle Kaidesi, Arapça-Türkçe Açıklamalı, (http://www.ihvanlar.net/2013/08/15/100-mecelle-kaidesi-arapca-turkce-aciklamali/ 4 Mayıs 2015) Ali Hikmet Berki, AÇIKLAMALI MECELLE, 3. Basım, Hikmet Yay., İstanbul 1982.

Mitlerin Özellikleri

Yıllar önce gördüğümüz bir rüyanın tabiri gibi bir kitabla haşır neşiriz bir süredir: Mircae Eliade imzalı Mitlerin Özellikleri. Mitlere umumi bir bakış sunan önemli bir eser.

Eliade, “mit” kelimesine yüklenen anlamlardan bahsederek başlıyor eserine:

«Yarım yüzyıldan daha uzun bir süredir, Batılı bilginler mitlerin incelemesini, sözgelimi 19. yüzyılınkiyle açıkça çelişen bir bakış açısı içine yerleştirmişlerdir. Tıpkı kendilerinden öncekilerin yaptığı gibi, miti, kavramın yaygın anlamıyla yani “fabl”, “uydurma”, “kurmaca” olarak ele almak yerine, onu, arkaik toplumlarda anlaşıldığı biçimiyle benimsemişlerdir; bu gibi toplumlarda mit, tersine, “gerçek bir hikaye”yi belirtir, üstelik de kutsal sayıldığı, örnek oluşturduğu ve anlamlı olduğu için son derece değerlidir. Ancak “mit” kelimesine yüklenen bu yeni mânâ değeri, onun gündelik dildeki kullanımını oldukça anlaşılmaz kılar. Nitekim, bu kelime günümüzde “kurmaca” ya da “hayal” anlamında olduğu kadar, özellikle etnologlar, toplumbilimciler ve din tarihçileri arasında yaygın olan “kutsal gelenek, en eski vahiy, örnek gösterilecek model” anlamında da kullanılır.» [1]

Haklı olarak bu noktaya dikkat çekiyor, çünkü eseri boyunca “mitolojinin” bir gerçeklik olarak tarihte, sanatta, psikanalizde, hatta felsefede izlerini sürüyor. Zaten eserinde altını çizdiği üzere, mitin henüz yaşamakta olduğu toplumlarda yerliler, mitleri yani “gerçek hikâyeleri” ve yalancı hikâyeleri yani masalları birbirinden net bir şekilde ayırıyorlar. Eserde mitolojiyi tarif etme denemesi de yapıyor ve şöyle diyor:

«Bana göre en geniş şümûllü olduğu için en az kusurlu olan tarif şudur: Mit kutsal bir hikâyeyi anlatır; en eski zamanda, “başlangıçtaki” masallara has zamanda olup bitmiş bir olayı anlatır. Bir başka deyişle mit, Tabiatüstü Varlıklar’ın başarıları sayesinde, ister eksiksiz olarak bütün gerçeklik yani Kozmos olsun, isterse onun yalnızca bir parçası (sözgelimi bir ada, bir bitki türü, bir insan davranışı, bir kurum) olsun, bir gerçekliğin nasıl hayata geçtiğini dile getirir. Demek ki mit, her zaman bir “yaratılış”ın hikâyesidir: Bir şeyin nasıl yaratıldığını, nasıl varolmaya başladığını anlatır. Mit ancak gerçekten olup bitmiş, tam anlamıyla ortaya çıkmış olan şeyden sözeder.» [2]

Eliade mitlerin gerçekliğinden bahsederken, miti, bir başka deyişle kutsal olan herşeyi, başka ilim şubelerinin tasdikine ihtiyacı olmayan “bağımsız” bir alan olarak görür. Der ki, “ancak kendi seviyesinde anlaşılırsa tanınabilir, yani; dinî bir şey olarak çalışılırsa. Böyle bir fenomeni, fizyoloji, psikoloji, sosyoloji, iktisat, dilbilim, sanat yahut başka bir tür çalışmayla anlamaya çalışmak yanlıştır: Bu çabalar, dinî olana has ve ircâ edilemez olanı kaçırırlar; kutsal unsuru.”

Bu sebeble, Eliade eserinde mitlerden bahsederken, onun inananları tarafından nasıl idrak edildiğini, yaşandığını anlamaya ve anlatmaya gayret göstermiş, üstelik modern insanla “ilkel” insanın, zaman, tarih, bilgi, düşünce hakkındaki düşüncelerini karşılaştırmayı da ihmal etmemiştir:

«Modern bir insan, kendini Âlemşümûl Tarih’in akışının bir sonucu olarak görmekle birlikte, bu Tarih’i bütünüyle öğrenmek zorunda olduğunu düşünmez; ama arkaik toplumların insanı, kabilesinin mitik hikâyesini hatırlamak zorunda olmanın yanısıra, onun oldukça büyük bir bölümünü de dönem dönem yeniden gerçekleşme safhasına getirmek durumundadır. İşte arkakik toplumların insanı ile modern insan arasındaki en önemli ayrım da bu noktada kavranır: Modern insana göre Tarih’in sunduğu ayırt edici açıklama sayılan “olayların geriye dönüşlü olmaması” olgusu, arkaik toplum insanı için bir gerçeklik oluşturmaz. (...) Demek ki ona göre önemli olan şey, mitleri öğrenmektir. (...) Mitleri bilmek demek, nesnelerin kökenindeki sırrı öğrenmektir. Bir başka deyişle, yalnızca nesnelerin nasıl varolma safhasına geldiği değil ama aynı zamanda, ortadan kaybolduklarında nerede bulunacakları ve nasıl yeniden ortaya çıkarılabilecekleri bu yolla öğrenilir.» [3]

Nesnelerin kökenini mitler aracılığıyla bilen ve “çünkü atalar bu tohumu böyle ekti”, yahut “çünkü atalar bu ilacı böyle yaptı” şeklinde açıklamalarla “başlangıçların kutsallığı”na vurgu yapan arkaik toplum insanı... Eliade, Batı kültürünün de belirgin bir niteliğinin “nesnelerin kökenini bilmek” olduğunu söyler.

Diğer taraftan Eliade, arkaik toplum insanının zaman anlayışının bu çerçevede “dairevî” olduğunu söyler. Her yokoluş yeni bir başlangıcın müjdesidir; bu sebeble arkakik toplum insanı yıkımların yeni bir başlangıca gebe olduğuna inanarak bu yıkımları bekler ve hatta ister.

İlginç bir tesbit olarak, felsefe ve mitoloji ilgisini de vurgular Eliade:

«Dindar insana (homo religious) göre “öz olan” varoluştan önce gelir. Bu görüş, “ilkel” ve doğulu toplumların insanı için olduğu kadar Yahudi, Hristiyan, Müslüman için de geçerlidir. (...) Görülüyor ki, “öz olan”a inanılmaz bir geriye dönüşle ulaşılır. Bu, ritler yoluyla elde edilen bir geriye dönüş değil ama, fikrî bir çabayla gerçekleştirilen bir “geriye dönüştür.” Bu bakımdan ilk felsefî spekülasyonların mitolojilerden kaynaklandığı söylenebilir. Sistemli düşünce, Kozmogonilerin sözettiği “mutlak başlangıç”ın ne olduğunu anlamaya ve kavramaya, Dünyanın Yaratılışı ile ilgili sırrı, kısacası Varlık’ın ortaya çıkışındaki sırrı aydınlatmaya çalışır.» [4]

HATIRLAMANIN VE UNUTMANIN MİTOLOJİSİ

Rüya: Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu’nun Telegram işkencesinden kurtulmasının formülü olarak bir görüntü; helezon-daire şeklinde kıvrılmış bir yılan ve başını dairenin orta yerinden çıkarıyor. “Başlangıç durumuna dönmek” diye birşeyler söyleniyor. (G.Ş., 2004)

Mitlerin Özellikleri isimli kitabı okurken sürekli hatırımıza bu rüyanın gelmesi boşuna değilmiş. Mitlerdeki, “başlangıç durumuna dönmek”, dairevî zaman, yılan ve yenilenme gibi sembol ve inanışların rüyamızda üstelik Telegram bahsiyle ilgili olarak görünmesi bunları daha önce bilmediğimiz için şaşırttı bizi. Ancak belki daha ilginç olanı, Mircae Eliade’nin “Hatırlamanın ve Unutmanın Mitolojisi” başlıklı bölümde anlattıkları:

«Hafıza’nın kişileştirilmiş biçimi ve Kronos ile Okeanos’un kızkardeşi olan tanrıça Mnemosyne, Musaların (müzlerin) anasıdır. O herşeyi bilir; Hesiodos’a göre O, “olmuş olan herşeyi, olmakta olan herşeyi, olacak olan herşeyi” bilir. Şair, Musaların etkisine girmişse, doğrudan doğruya, Mnemosyne’nin bilgisiyle yani özellikle “kökenler”, “başlangıçlar”, soy soplara ilişkin bilgiyle beslenir. Gerçekten de Musalar şarkılarını, en baştan, dünyanın ortaya çıkışından, tanrıların oluşundan, insanın doğuşundan başlayarak söylerler. Bu yolla ortaya çıkan geçmiş, şimdinin geçmişinden öte birşeydir; onun kaynağıdır.» [5]

«Yunanistan’da hafızanın iki değerlendirmesi vardır: 1- En eski olaylara (kozmogoni, teogoni, jenooloji) başvuran hafıza; 2- Önceki varoluşların yani tarihî ve şahsî olayların hafızası. Lethe, yani “unutma” bu iki çeşit hafızaya da karşı çıkar. Ancak Lethe (unutma) birkaç ayrıcalıklı kişi karşısında güçsüz kalır: 1- Musalardan ilham alan yahut bir “geriye doğru kehanette bulunma” sayesinde en eski olayların hafızasını yeniden bulmayı başaranlar; 2-Pythagoras yahut Empedokles gibi önceki varoluşlarını hatırlayanlar. Bu iki ayrıcalıklılar kategorisi unutmayı dolayısıyla da bir bakıma ölümü yenilgiye uğratırlar. (...) Platon’a göre öğrenmek, neticede hatırlamak anlamına gelir.»[6]

KİTABIN TECRÜBEYİ ALTETMESİ

Eliade, yazılı kültürün, mitolojileri, bugün bildiğimiz mitolojik hikâyeler hâline getirdiğini, fakat bu esnâda, bu mitlerin dayandığı dinî muhtevadan da kopardığını söyler:

«Kültür sayesinde kutsallığı kalkmış bir dinî kanaat ve mitleri yıkılmış bir mitoloji, örnek gösterilebilecek tek medeniyet olmayı başaran Batı medeniyetini oluşturmuş ve ve beslemiştir. Burada Logos’un Mythos’a karşı kazandığı zaferden de öte birşey vardır. Burada kitabın sözlü geleneğe karşı kazandığı zafer, belgenin özellikle de yazılı belgenin, elinde yazım öncesi anlatım araçlarından başka bir şey olmayan yaşanmış bir tecrübeye karşı kazandığı zafer sözkonusudur. (...) “Klasik” Yunan mitleri, daha o dönemde edebî eserin dinî inanışa karşı kazandığı zaferi temsil eder. Kendi kült çerçevesiyle birlikte bize ulaşmış hiçbir Yunan miti yoktur. Bizler mitleri, bir rite bağlı dinî bir tecrübenin kaynakları olarak değil de, edebî ve sanat vasıflı belgeler olarak öğreniriz. (...) Sebebi de kesinlikle, sistemli bir şekilde yazılı olarak tasvir edilmiş olmasıdır.» [7]

Mitlerin bu şekilde orijinalliklerini yitirmeleri ve akıl karşısında hezimete uğramaları, Eliade’ye göre, yok oldukları anlamına gelmiyor:

«Mitolojik düşünceye has klasik biçimlerin akılcı eleştiri tarafından “gözden düşürülmüş” olması, sözkonusu düşüncenin kesin olarak ortadan kaldırılmış olması anlamına gelmez.» [8]

Ortadan kaldırılamayan bu düşünce biçimini Marx’ın komünizminde tesbit ediyor meselâ:

«Biz yakın bir tarihte Marx’ın, Asya-Akdeniz dünyasının büyük eskataloji (dünyanın sonu) mitlerinden birini almış olduğunu farkettik; bu, Tanrı’nın sevgili kulunun, Adil’in (İsa), (bunu çağdaş dünyada proleterya ile özdeşleştirmiştir) kurtarıcı rolüdür; onun çektiği acıların dünyanın ontoloji statüsünü değiştirmesi beklenir.» [9]

Diğer taraftan, kitle haberleşme araçlarının da mitolojik ve folklorik kahramanların modern benzerlerini oluşturarak, insanı etkileri altına aldıklarından bahsediyor Eliade. Meselâ, diyor, bir film kahramanında, toplumun büyük bir bölümünün idealini öyle müşahhas şekilde canlandırırlar ki, herkesin sempatisini kazanırlar. Bu bahiste bizim verebileceğimiz aktüel bir örnek olarak, son dönemde çekilen Avatar filminin izlenme rekorları kırmasının önemli bir sebebi de bu olsa gerek. Çünkü film, Maya mitolojisinden Hind mitolojisine kadar, hemen bütün mitolojilerin ortak sembollerinden faydalanarak hazırlanmıştı. Toplumların kahraman ihtiyacı da acaba böylesi mitolojik bir hatıra mıdır?.. Yahut, mitolojik gerçeklik, Jung’un dediği gibi, şuuraltı dünyamızın bir karşılığı mıdır?

MODERN SANATTA “DÜNYANIN SONU”

Eserde modern sanatın, kendi dünyasının sonunu kendi elleriyle hazırlar gibi bir yıkım sürecinde olduğunu söylüyor Eliade. Bu durumu da, mitlerin “dünyanın sonu” inanışlarına benzeterek, tıpkı arkaik insanın yaptığı gibi, yeni bir başlangıç için sanatçıların kendi dünyalarını yıkmaya giriştiklerini ifade ediyor:

«Özellikle Batı sanatının tarihini düşünüyorum. Yüzyılın başından beri, plastik sanatlar kadar edebiyat ve müzik de öylesine köklü değişikliklere uğradı ki, artık bir “sanat dili yıkımı”ndan sözedilebilir duruma gelindi. (...) Son zamanlarda ortaya konan bazı eserlere bakıldığında, sanki sanatçının bütün resim tarihini bir tabula rasa hâline getirmek istediği intibâına kapılır insan. (...) Günümüzde hiçbir büyük sanatçı, sanatının yozlaşacağına ve pek yakında yok olacağına inanmaz. Bu bakış açısından, onların tutumu, ilkellerinkine benzer: Bir başka dünya doğurmak için Dünyanın yıkılmasına –yani kendi dünyalarının, kendi sanat âlemlerinin- katkıda bulunmuşlardır. Oysa bu kültür olgusu son derece önemlidir, çünkü bir medeniyetin yahut bir toplumun gerçek ibdâcı güçlerini özellikle sanatçılar temsil eder. Sanatçılar eserleriyle, toplum ve kültür hayatının öbür kesimlerinde kimi zaman bir yahut iki kuşak sonra olacakları önceden sezerler. (...) Bugünkü sanatta da Dünyanın Sonu mitinin yeniden değerlendirilmesi sürecini yakından incelemek son derece ilginç olacaktır. (...) Modern insanlar arasında da ön sırada yer alan sanatçılar, içinde insanın var olabileceği, seyre dalabileceği ve düş kurabileceği bir sanat âlemini yeniden kurmak amacıyla kendi dünyalarını gerçek anlamda yıkmaya giriştiler.» [10]

Eserin sonunda Eliade, Hristiyanlığın, “mitoloji”yi din dışına sürerek, onun bir masal veya hikâyeden ibaret olduğunu ortaya koyarak, kendi inançlarındaki “benzer” hikâyelerden ayrıştırmaya çalıştığını, fakat bir yandan da kendi inançlarını anlatmak için mitlerden faydalandığını tartışıyor:

«Hristiyanlar Tanrı’nın Cisimleşmesi, Dirilmesi ve Göğe çıkmasını ilân etmekle yeni bir mit sunmadıklarına inanmışlardı: Gerçekteyse mitik düşüncenin kategorilerinden faydalanıyorlardı.» [11]

Eliade şu önemli noktaya da dikkat çekiyor:

«Büyük dinî kişiliklerle, özellikle de reformcular ve peygamberlerle ananevî mitoloji taslakları arasındaki bağlantılar üstüne bir araştırma yapılmalıdır.» [12] 

Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu’nun Mitoloji ve Esatir – Güneş ve Ay isimli eseri bu gözle de okunmalıdır bizce...

Sonuç olarak, Mitlerin Özellikleri, üzerinde durduğu meseleleri gayet sarih bir şekilde anlatıyor; mevzuya hiç ilgisi olmayanlar için bile oldukça öğretici ve şaşırtıcı bir eser.

[1] Mircae Eliade, Mitlerin Özellikleri, Om Kuram Yay., s. 11

[2] A.g.e., s. 16

[3] A.g.e., s. 23

[4] A.g.e., s. 144

[5] A.g.e., s. 157

[6] A.g.e., s. 159

[7] A.g.e., s. 197

[8] A.g.e., s. 198

[9] A.g.e., s. 224

[10] A.g.e., s. 95

[11] A.g.e., s. 211

[12] A.g.e., s. 187

Aylık Dergisi, Nisan 2010

Sibel Eraslan: “Mirzabeyoğlu, Sükût Suikastına Maruzdur!” Röportaj: Gülçin Şenel

HAYATTA VE SANATTA ÖRNEK KADINLAR

“Siret-i Meryem”, “Can Parçası Hazreti Fatıma”, “Çöl/Deniz Hazreti Hatice” gibi eserlerinizde İslam’ın “cennetle müjdelenen” kadın şahsiyetlerini yazdınız. Bu bakımdan soruyorum: Cehennem gibi bir modernizm buhranını acısı ve çelişkisi ile tecrübe eden günümüz Müslüman kadınına ve günümüzün kadın idrakına, “mukaddes” cennet kadınları ne söylüyorlar?

Gülçinciğim, “Rabbimiz; bize dünyada ve ahirette iyilikler ver, bizi cehennem ateşinden koru” duasından başka tutunacağımız birşey var mı? Modernizmin, evet bir tür fıtrat dışı dayatmalar yığını olarak düşünüldüğünde, dünyadaki cehennem olarak isimlendirilmesi veya teşbihi edebî açıdan uygun düşebilir. Ama dinen, cennet ve cehennemin istılahî anlamları elbette ahiretle ilgili. Bununla birlikte, Kur’andaki cennet ve cehennem tasvirleri hep dünyadaki benzeşimler üzerinden anlatılmış insan muhayyilesine. Mukaddes annelerimizin hayatları da bu çerçevede cennetle münasebetli… Onların rızası, cesareti, öne atılışları ve gayretleri ile bir kere daha düşünülmesi gerekiyor. Bizde edebiyat, Tanzimattan bu yana -sanat adına- seküler baskılarla şekillendirildiği için, günümüzdeki edebî zevk, gelenekten ve an’anevî sanat tarzlarından bağını kopartmayı kendi adına mükemmellik olarak addetti uzun yıllar… Cennet kadınları oysa, edebiyatın gündeminde olmalıydı ki, cennet tasavvuru da yitik masal veya efsane olmaktan çıkıp hayatiyet kazanabilsin…     

Müslüman kadının kendini edebiyatta, sanatta, fikirde ve eylemde ifade etmesi için, illâ feminizm mi gerekiyor, yoksa İslamî referanslar bu konuda yeterli ve tamamlanmış mıdır?

Senin bu konuda hassas olduğunu biliyorum (gülüyor). İllâ feminist olmak gerekmiyorsa da, iş yapan, iş gören, göğüs geren kadınlık performansları, dünya kriterlerine göre feminizm içinde değerlendiriliyor. Özellikle şiir, kadınların başarısı konusunda mevcut cimri dili ile, sanki kadınlara kapalı bir tür kadın dışı “kozmik oda” mevkiinde. İşin güncel yönüdür bu. Bir de problemdeki asıl önemli vurgu, İslamî referanslar meselesi var. Hazreti Fatıma’nın döneminin en büyük şairelerinden olduğunu bilmiyordum meselâ araştırmalarıma başlamadan evvel. Babasının (S.A.V) vefatından sonra öyle muazzam beyitlerle okuduğu bir divanı var ki… Kezâ Hazreti Meryem de, yaşadığı dönemin en büyük hattatlarından ve hafızlarından… Hacı Zihni Efendi’nin 1870’lerin ikinci yarısında yazdığı Meşâhir-un Nisâ adlı iki ciltli “meşhur kadınlar” atlası var. Orada hem ilim hem sanat hem siyaset dünyasındaki kadınları okuyunca, bizdeki yerleşik Şark kadınına dair bütün ircâcı, indirgemeci ezberler bozuluyor. Serpil Çakır’ınOsmanlı’da Kadın Hareketi adlı tezi de kezâ, bize Osmanlı dönemindeki kadın dergileri, gazeteciler ve sivil toplum örgütlenmeleri hakkında ciddi bilgiler veriyor. Yani kadın hareketi bizde cumhuriyetle başlamış yeni bir iş değildir. İbni Battuta, seyahatnâmesinde, Osmanlı kuruluş dönemindeki Bacıyanı Rum teşkilatına hayranlığını aktarmıştır. Kezâ Osmanlı kadın sultanları, şehir topografyamızın mühürleri olan sivil mimarînin ve sosyal dayanışmanın en mükemmel örneklerini sergilemişlerdir. Bizim hafızamızı ören bu annelerimizin güçlü kadın kimliğini, bugünkü koordinatlarımızı belirlemede müsbet bir temel olarak görüyorum. Bana güven veriyor annelerimiz… Her kız annesine benzer. Encâmımızı annelerimizin bu genetik şifreleri çiziyor bugün bile… Ve yarın da çizecek…

“Parçası Benden” ve “Balık ve Tango”da, çok güzel bir edebiyat üslubu ortaya koydunuz. Hatta diyebiliriz ki, bu alanda gösterdiğiniz başarı makalelerinizdeki başarınızı bir hayli geçiyor. Edebiyat alanında başka neler yapmayı düşünüyorsunuz? Meselâ roman var mı?

Ben hikâyeciyim. Müslüman edebiyatçı için Kıssa’nın anlamını yeterince bilmek ve özümsemek gerekiyor. [Muharref] Tevrat’ı okudun mu bilmiyorum ama güzel bir eserdir ve tam karşılığı olarak trajedidir diyebiliriz. [Muharref] İnciller de güzeldir, özellikle Aziz Thomas’ınki (kanonikler içinde de Yuhanna’yı beğenirim). İncil’in dili de liriktir ve edebiyattaki tam karşılığı dramdır diyebiliriz… Kur’anı Kerim ise kıssaları seçmiştir bize hikmetlerden bahsetmek için. Kıssa, ana caddeye (Şeriat) çıkaran küçük yol anlamında bir kelime… Kıssalarla Rahmanî hikmetin yolculuğuna çıkarız. Attar Mantık-ut Tayr’ında, Galib Hüsn-ü Aşk’ında, Fuzulî Leyla vü Mecnun’da bu usûlü kullanmışlardır. Hikâye, şiire yakın, esrarlı ve kısa alanda çok yüksek gerilim isteyen yönleriyle edebî sanatlar arasında beni en çok coşturan tarz… Roman değil, hikâyeler üzerinden yürüyorum… Hz. Meryem’in hikâyesi için bu yüzden “Siret” dedim. “Çöl/Deniz” de uzun hikâyeydi. Dergah yayınlarındaysa kısa hikâye çalışmalarımla devam ediyorum.  

28 ŞUBAT... BAŞÖRTÜSÜ... MAVİ MARMARA...

Ekşi Sözlük’te “28 Şubat darbesini Sibel Eraslan'dan dinlemek gerek” diye bir yorum var sizin hakkınızda. Darbelerle hesablaşma sürecine girdiğimiz bugünlerden o güne baktığınızda neler düşünüyorsunuz? Acaba sizce bir gün 28 Şubat darbesi ve darbecileriyle de hesablaşabilecek miyiz?

28 Şubat, korkunç ve siyah bir silindir gibi hatıralarımda. O günlerde herkes susuyordu. Şimdi çok şükür ki konuşma alanları açıldı. Darbecilerle hesablaşma konusunda önemli geçitlerden geçiyoruz. Ama yine de darbeleri hesaba çekecek bir yargı düzeninden mahrumuz.  

28 Şubat darbesi demişken, onun bakiyesi olarak şiddetlenen başörtüsü yasakları ve mücadelesi devam ediyor. Ancak “yasak” tüm şiddeti ile devam ederken, “mücadele” nisbeten geriledi. Eylemlere katılımlar azaldı. Acaba iktidarda Ak Parti’nin olması, “keskin” bir muhalefeti engelliyor mu, meselâ iktidarda CHP olsaydı mücadelenin “dozu” bugünkü gibi mi olurdu?

Kesinlikle evet. Mevcut hükümetin bu problemlerin içinden yetişmiş, yaşamış, tecrübesi olan kişilerden oluşmuş olması bizde bir empati doğuruyor. Mağduriyet hâlâ aşılmış değil. Resmî protokol krizleri ile üst seviyede devam eden mağduriyet görüntüsü, alttaki bizler için büyük bir umutsuzluğa dönüşüyor ne yazık ki. Bir de, dünya da değişiyor. Benim yetiştiğim dönemde üniversite okumanın anlamı ile bugünkü üniversite anlamları çok farklı. Maddiyat ve kariyer tutkusu, insanları ideallerinden edebiliyor. Bugünün çocukları bizim direnişimizi romantik ve patetik bulabiliyor. Muhalefet dilini seviyoruz ama iktidar dilini henüz tam anlamıyla keşfedemedik.

“Mavi Marmara” hâdisesinden sonra gemide şehid edilenlerin ve İsrail terörizminin hesabı sorulamadı, tâbiri caizse, hepimiz elimiz böğrümüzde kalakaldık. Bu meselenin siyasî “manevralarla” çözülebileceğine inanıyor musunuz? Yoksa kökten bir politika değişikliği ile, İsrail’i ilk tanıyan bu ülkenin, inisiyatif hakkını “her şeyi göze alarak” kullanması gerekmiyor mu?

Gerek Başbakanımızın gerekse Dışişleri bakanımızın bu konudaki samimi telâş ve hızlı intibak, milletlerarası karar safhasındaki diplomatik çabalarını yakınen takib ediyorum. İsrail ve Amerika’nın milletlerarası teamül ve müeyyideleri tanımadığı bir süreçte hukukî soruşturmanın akıbetinden pek umutlu olmamakla birlikte, yine de hukukî mücadele taraftarıyım. “Mavi Marmara” bizim gündemimizi yeniden Filistin’le aktüelleştirdi… İsrail’le sadece devlet bazında ilişkimiz yok. Özellikle sivil ticarî ilişkilerimiz çok yüksek. Yani sadece devletin alacağı ambargo kararları ile yürümez. Tek tek hepimize düşen görevler var. 

SALİH MİRZABEYOĞLU’NUN ÇİLESİ

Çoğu insanın adını bile anmaya çekindiği bir dönemde siz, Salih Mirzabeyoğlu’nun haksız bir şekilde yargılanmasını ve cezaevinde olmasını eleştirdiniz. Acaba siz de bizim gibi Mütefekkir Mirzabeyoğlu’na yapılan haksızlıklara karşı Müslüman “aydınların” çoğunun niçin derin bir sessizlik içinde olduğunu merak ediyor musunuz?

Salih Mirzabeyoğlu’nu düşünür ve şair olarak her zaman ilgiyle takib ettim. Türkiye’de sanatçılar, potansiyel düşünce suçlusudur çoğu kere. Said-i Nursî, Necib Fazıl böyleydi; Aliya İzzetbegoviç böyleydi; Nurettin Topçu, Mehmet Âkif, Şule Yüksel, hep böyleydi ne yazık ki… Hatta Yunanî estetisyenler diyebileceğimiz Ahmet Hamdi Tanpınar ile Yahya Kemâl bile böyleydi; “sükut suikastına” maruz kalmışlardı. Bununla birlikte, herkesin demokratik açılımda yer bulabildiği bir ortamda Mirzabeyoğlu için kuşanılan sessizlik cidden problemlidir. Bu tür davalarda, düşünce suçlusunun arkadaşlarına, sevenlerine, takibçilerine büyük vazifeler düşüyor. Kamuoyu çalışmaları, halkla ilişkiler, meselenin her zeminde birebir anlatılması, çok önemli. Haksızlığa uğramış olmak, evet, bizim asabımızı bozabilir ama, asabı bozuk olmayanları da derdimize şâhid kılabilmek için kuracağımız “dil” çok mühim. Savunma, sorumluluk ister.        

Baran Dergisi’nde Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu’nun “Ölüm Odası-BYedi” isimli bir eseri tefrika ediliyor. Size de dosya olarak göndermiştim. “Telegram” işkencesini, hâlihazırda yaşadıkları ile birlikte, bir çeşit “günlük” gibi anlatıyor. Siz hem bir hukukçu olarak hem de Müslüman olarak, Salih Mirzabeyoğlu’na uygulanan bu işkence hakkında ne düşünüyorsunuz?

Telegram eserini önceden okudum, diğer yeni tefrikaları ise henüz okuyamadım. Benim için çok korkunç ve tüyler ürpetici bir metod “zihin sürüklemesi” yoluyla insanları kapana kıstırmak. İşkencenin her türüne karşıyım, ister bedenî isterse ruhî olsun. Bir hukukçu, edebiyatçı olarak, insan hayatına yaraşır bir hayatı savunmanın tarafındayım. 

Son bir soru: Anayasa paketi referandumuna sayılı günler kalmışken, bir hukukçu olarak, bu paketin muhtevası hakkında neler söylersiniz?

Mevcut anayasa, bir darbe anayasasıdır. Yeni ve halk katılımlı bir anayasa yapmak en büyük umudumuz. Ama hiç olmazsa “yargı içinde yargı” şeklinde özetleyebileceğimiz mevcut kast sitemini ve jüristokrasiyi kısmen değiştirebileme şansımız doğduğu için, değişimi destekliyorum. Anayasa Mahkemesine ferdî başvuru hakkı, YAŞ kararlarının denetime açılması, HSYK ve Anayasa Mahkemesi’nin oluşumunun yeniden düzenlenmesi gibi önemli konular var… “Karargâh” yargısından “halk” yargısına geçiş sürecinde önemli adımlardır bunlar…  

Çok teşekkür ediyoruz.

 Aylık Dergisi, Eylül 2010

“Proust Bir Sinirbilimciydi”

Beynimizin sırlarla dolu olduğunu biliriz. Nasıl çalıştığı, nasıl uyarıldığı, bütün işlerimizi göz açıp kapamadan nasıl hallediverdiği çoğu zaman muammadır. Her ne kadar Nöroloji-Sinirbilim uzmanları pek çok keşif yapmışsa da, hâlâ beyinde ne olup bittiği laboratuvar ortamında çözülememiştir. İnsan beyni, sırrını (ki sırrı şuurdur), sanki üzerine gittikçe daha çok gizlemektedir. Çünkü, beyin sadece bir organsa, “düşüncemizi, hissimizi, irade ve isteklerimizi nasıl yorumluyor?” suali sinir hücrelerinin elektrik bağlantılarıyla açıklanamamaktadır. Sefine’de Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu bu meselenin altını şöyle çizer:

«“Şuurun beyindeki yerinin bir beyin cerrahı tarafından bulunamayacağı iyice anlaşılmıştır; çünkü bu yer, bir organ veya organlarla o kadar alâkalı gözükmeyip, beyin dahilindeki enerji alanlarının birbirleriyle etkileşim içinde olmalarıyla ilişkili gibidir. Nöro-fizyologlar, kendi şuurlarının dışında aradıklarını muhtemelen bulamayacaklardır, çünkü aradıkları şey arayanın tâ kendisidir.”

Şuuru gözden geçirmek için tek araç şuurun kendisidir; böyle olunca, bir aynadaki durumu sonsuz kere yansıtan diğer ayna… Ve müşahede eden, gözlediğini, düşünen de düşünceyi başkalaştırıyor.» [1]

İşte bu yüzden “kendilerini” didik didik eden sanatçıların eserleri, bu konuda ilmî keşiflerin önünde gidiyor. Çünkü teşrih masasında kendileri yatıyor; şuuru, hafızayı, görmeyi, duymayı, koklamayı, hissetmeyi anlamak için beyin ameliyatı yapmıyorlar; kendilerini dinliyorlar ve sezgileri onları haklı çıkarıyor.

Meraklı bir sinirbilimci adayı olan Jonah Lehrer bir gün laboratuvarda Proustokumaya başlar ve fark eder ki, Proust “hafıza” konusunda ilmî izahlardan çok daha önce bunları romanlarında dile getirmiştir. Bu keşif merakını kamçılar ve edebiyat-sanat dünyasından pek çok sanatçıyı inceler. Neticede Sinirbilim’in yeni keşiflerini yahut cevab veremediği problemleri çok önceleri sezgileriyle ortaya koyan sanatçılarla ilgili bir kitab kaleme alır: Proust Bir Sinirbilimciydi. Şöyle diyor Jonah Lehrer kitabının takdiminde:

“Maalesef, bugünkü kültürümüzün gerçeğin ne olduğuna ilişkin tarifi çok dardır. Eğer bir şey sayılabilir yahut hesablanabilir değilse, gerçek olamaz. Bu katı ilmî yaklaşım çok şeyi açıkladığından, her şeyi açıklayabileceğini sanıyoruz. Ama tecrübî metod da dahil olmak üzere her metodun sınırları vardır. İnsan zihnini ele alalım. Bilimciler beynimizi fizikî unsurları üzerinden tarif ediyorlar; elektrikli hücreler ve snaptik (asabî?) boşluklardan oluşan bir dokuma tezgâhından başka bir şey olmadığımızı söylüyorlar. Ama dünyayı bu şekilde tecrübe etmediğimizi unutuyorlar. (Makine gibi değil, hayalet gibi hissederiz.) İronik olabilir ama doğrudur: Sanatın bir şeye ircâ edemeyeceği yegâne gerçeklik bilip bilebileceğimiz tek gerçekliktir. Tam da bu sebeble sanata ihtiyacımız var. Sanatçılar gerçek tecrübelerimizi dile getirerek bize bilimimizin eksik olduğunu, hiçbir madde haritasının şuurumuzun gayri-maddîliğini açıklayamayacağını hatırlatırlar. Bu kitabın anlatmak istediği, sanat ve bilimden yapılmış olduğumuzdur. Rüyâların yapıldığı maddeden yapılmışız biz, ama aynı zamanda yalnızca maddeyiz. Şu anda beyni, sırrının hiçbir zaman çözülemeyeceğini kavrayacak kadar tanıyoruz. Tıpkı bir sanat eseri gibi malzemelerimizin toplamından daha fazlasıyız.” [2]

Eserinde, (Proust, George Eliot, Auguste Escoffier, Walt Whitman,Cezanne, Stravinski, Gertrude Stein, Virginia Woolf) toplam sekiz sanatçıdan (ki bunlardan biri de aşçıdır) bahseden Jonah Lehrer, her birinde, daha önce dikkatimizi çekmemiş hususiyetleri işaretleyerek, bir bilim adamından ziyade, iyi bir edebiyatçı gibi davranıyor. Zaman zaman Stefan Zweig’in bir eserini okuyormuş hissine kapıldığımız bile oldu. Bir not olarak belirtelim; eserin bizce en parlak bölümleri Paul Cezanne, Marcel Proust veVirginia Woolf’un incelendiği bölümler. Biz de bu üç bölümü anlatacağız.

PROUST VE HAFIZA

Kitaba ismini veren Marcel Proust’la başlayalım ve öncelikle onun filozofBergson’la hem ailevî hem de fikrî bağları olduğunun altını çizelim. Bergson,Proust’un kuzeniyle evlidir ve Proust sanatın gücüne inanmayı Bergson’un o zamanlar yeşeren sezgi felsefesinden öğrenmiştir. Öyle ki, Jonah Lehrer’e göre, Kayıp Zamanın İzinde eseri, Bergson’un felsefesini, yani hakikatin fizikî değil ruhî olduğunu isbatlayan bir roman olmak gayesindedir.

Proust’un Kayıp Zamanın İzinde isimli eseri, hafızasını harekete geçiren bir “madlen”le başlar. Ihlamur çayına batırıp yediği madlen keki, birdenbire onu bambaşka bir ruh hâline büründürür. Proust koku ve tat duygularının hatıralarımızı saklayan önemli uyaranlar olduğunu düşünür: “Ne var ki, uzak bir geçmişten geriye hiçbir şey kalmadığında, insanlar öldükten, nesneler yok olduktan sonra, bir tek, onlardan yoksun, daha sürekli, daha sadık olan koku ve tat, daha çok uzun bir süre, ruhlar gibi, diğer her şeyin yıkıntısı üzerinde hatırlamaya, beklemeye, ummaya, neredeyse elle tutulmayan damlacıklarının üstünde, bükülmeden, hatıranın devâsâ yapısını taşımaya devam ederler.”

İşte bu noktada şöyle diyor Jonah Lehrer:

«Sinirbilim bugün Proust’un haklı olduğunu biliyor. Brown Tıb Fakültesi’nde psikolog olan Rachel Herz, Proustçu Hipotezi Sınamak gibi kıvrak zekâ ürünü bir başlığı olan ilmî yazısında, koku ve tat duygularımızın fevkalâde hissî olduğunu gösterir. Bunun sebebi koku ve tat duygularının hipokampus (beynin uzun süreli hafıza merkezi) ile doğrudan bir bağa sahib olmasıdır. Onların bıraktığı iz silinmez.» [3]

Ancak hafızanın insana oynadığı oyunlar bitmemiştir. Nitekim bazı tatlar ve kokular hafızamızı harekete geçirir, fakat hatırladıklarımızın çoğunu çarpıtırız.Proust tuğla kalınlığındaki eserini yazarken bunun farkına varmış ve hafızanın şaşmaz olmadığını söylemiştir. 2000’li yıllara gelindiğinde bilim adamları “sadece bizim hatırlama fiilini değiştirmediğimizi, hatırlama fiilinin de bizi değiştirdiğini” fark ettiler. Farelerle yaptıkları deneylerde farelerin hafızalarını silmeyi başardılar. Neticede hafızanın hareketsiz bir bilgi deposu olmayıp bir süreç olduğunu isbatladılar. Ancak hafızanın bir süreç olduğu ve çarpıtılabildiği gerçeği, onun yapısı hakkında bir fikir vermez. Nitekim Jonah Lehrer şöyle demektedir:

“Sinirbilimciler alınmasın ama hatıralar genelde bu şekilde oluşmaz. Hayat yalnızca bir defa vuku bulur. Proust Swanların Tarafı’nda keki hatırladığında bunun sebebi çok fazla kek yemiş olması değildi. Aslında tam tersi doğruydu.Proust’un hatırası rahatsız edici derecede hususî ve her açıdan beklenmediktir. (…) Proust’un geçmişi kendisini şok eder.” [4]

Neticede Proust’un bildiğini ve çoğumuzun da aslında tecrübe ettiğini herhangi bir “delil” olmadığı müddetçe bilim adamları reddedecektir: Hafıza şuurun bir şubesi gibi görünmektedir ve beynin herhangi bir yerinde boşuna aranmaktadır. Çünkü her yerindedir. Karl Pribham hafıza konusunda hologram örneğini kullanarak bunu dile getirmiştir:

“Beyin bir hologramdır.”

CEZANNE: GÖRME SÜRECİ

Ressam Paul Cezanne, çağının empresyonist (intibacı) ressamlarının –ki kendisi de aslında onlardan biriydi-, “görmek için ışık yeterlidir” tezini post-empresyonist (geç-intibacı) resimleriyle reddediyordu. Çünkü Cezanne, ışığın yalnızca görmenin başlangıcı olduğunu düşünüyordu. “Tek başına ışık yeterli değildir, aynı zamanda düşünmek de gerekir” diyordu. O, gördüklerimizi yorumladığımızı düşünüyordu; görülenin şahsî bir yorum olduğunu söylüyor, görmenin sadece gözün bir faaliyeti olduğunu kabul etmiyordu. Şöyle diyorJonah Lehrer:

“Bugün Cezanne’nin haklı olduğunu biliyoruz. Görme sürecimiz fotonlarla başlar, ama bu yalnızca başlangıçtır. Gözlerimizi her açtığımızda, beyin şaşırtıcı bir tahayyül eylemine girişir ve ışık kalıntılarını anlayabileceğimiz bir biçim ve mekan dünyasına dönüştürür. Bilimciler kafatasını inceleyerek duyumlarımızın nasıl oluştuğunu, görme korteksi hücrelerinin nasıl sessizce görme olayını gerçekleştirdiğini görebilirler. Gerçeklik, biz şahid olalım diye orada öylece beklemiyor: gerçeklik zihin tarafından oluşturulan bir şeydir. Cezanne’in sanatı görme olayının nasıl olduğunu ortaya koyar. Tabloları gereksiz derecede mücerret olmakla eleştirilmiş olsa da, -öyle ki empresyonistler bile Cezanne’ın tekniğiyle alay etmiştir-, aslında bize dünyayı beyne ilk gözüktüğü şekilde gösterir. Bir Cezanne tablosunun sınırları yahut bir şeyi başka bir şeyden ayıran kalın siyah çizgileri yoktur. Onda yalnızca fırça darbeleri ve tuvalde bir rengin yüzeye sürüldüğünde başka bir renge değiştiği görüntüsünün olduğu yerler vardır. Görmenin başlangıcı budur: Gerçeklik beyin tarafından çözülmeden önce buna benzer. Işık henüz biçim haline gelmemiştir. (…)Cezanne’ın dehası budur: Bizi aynı durağan tuvalde, görüşümüzün başlangıcını ve sonunu görmeye zorlar. Mücerret bir renk mozaiği olarak başlayan şey gerçekçi bir tasvire dönüşür. Tablonun doğduğu yer boya yahut ışık değil, zihnimizin içinde bir yerlerdir.” [5]

Cezanne, resimlerini, kendi yorumunu katmadan gördüğü gibi çizmeyi deniyordu. Fakat bu imkânsızdı. Şöyle diyor Lehrer:

«Cezanne, tabiatı kopyalamaya çalıştığını açıkça itiraf ediyordu. “Ama beceremedim, araştırdım, dört döndüm, her bir yönden baktım ama nafile.”Cezanne ne kadar çabaladıysa da, beyninin sinsice müdahalede bulunan yorumlarından kaçamıyordu. Mücerret resimlerinde bu psikolojik süreci göstermek ve zihnin gerçekliği nasıl oluşturduğunu fark etmemizi istemişti.Cezanne’ın resimleri bize göremeyeceğimiz şeyleri, yani nasıl gördüğümüzü gösterir.» [6]

Peki, bilim bu konuda ne diyor? Görmeyi bir fotoğraf makinesi gibi izah eden metod David Hubel ve Torsten Weisel’in çalışmalarından sonra geçerliliğini yitirdi. Bu bilimciler, görme ânını, yorumlanma gerçekleşmeden önceki durumu yakalamaya çalışıyorlardı. Bu bilim adamlarına göre görme olayı tamamen mücerret bir süreçti. Beyinde aradıkları iki buudlu resmi bir türlü bulamadılar, görme olayı gerçekleşirken harekete geçen hücrelere rastlayamadılar ve bu sırrın peşine düştüler:

“Fakat sonra tamamen tesadüf eseri, uyarılmış bir hücre, dünyanın gördüğü parçasıyla ilgilenen bir nöron keşfettiler. Bu hücre neye cevab veriyordu? Hubelve Weisel’in hiçbir fikri yoktu. Nöron tam da tepkisiz olması gereken ânda, aktif hâle gelmişti. Onu uyaracak hiçbir ışık yoktu. Ancak adımlarını geriye doğru izledikten sonra anlayabildiler. Işık projektörüne bir lam yerleştirdiklerinde, kedinin retinasında farkında olmadan, donuk ama gözden kaçmayacak bir gölgeye yol açmışlardı. Bu yalnızca uçucu bir parlaklıktı –tek bir yönde düz bir çizgiydi- ama hücrenin istediği tam da buydu. Bu keşif Hubel veWeisel’i şaşkına çevirmişti. Görmenin ham maddesini bir ânlığına görmüşlerdi ve bu hammadde tamamen mücerretti. Beyin hücrelerimiz tuhaf şeylerdi, ışık noktalarının değil, çizgilerin oluşturduğu açıların cazibesine kapılıyorlardı. Bu nöronlar kontrastı parlaklığa, keskin kenarları eğrilere tercih ediyorlardı. (…) Dünyanın görülmeden önceki, yani zihnin görme duyusunu oluşturmakta olduğu dönemdeki hâli buydu. Cezanne’ın resimleri görme korteksi tarafından farkedilen bu gizli geometriyi hatırlatır.” [7]

Gözlerimizin gördüğü şeyde ilk önce çizgileri seçmesi şaşırtıcı olduğu kadar bunu fark etmiş bir ressam için de fazlasıyla ilham verici olmalıdır. Meselâ,Cezanne’dan etkilenen ressamlarca oluşturulan Kübizm ekolünün çizgilerini hatırlamamak ne mümkün. Hatta, Hat sanatının bir nevî "çizgilerin resmi" olmasını…

Bir not olarak belirtelim: Lehrer’in aktardığına göre, Cezanne’ın çok yakın arkadaşı olan Emile Zola, Eser romanında Cezanne’ı anlatır. Cezanne’ın, döneminde alay edilen resimlerine o da aynı gözle bakıyordu. Bu roman yayınladığı zaman Cezanne’la yolları ayrıldı. Cezanne hakkında son cümle:

“Cezanne tabiat konusunda mücerrede gidiyordu, çünkü gördüğümüz her şeyin tecrid etme olduğunu anlamıştı.”

VIRGINIA WOOLF: “BENLİK”İN PEŞİNDE

Virgina Woolf, ıstırablı bir zihne sahibti. Sebebi belli olmayan sinir krizleri geçiriyor, sürekli doktor kontrolünde ilaç kullanıyordu. Bu sebeble zihniyle çok içli dışlı bir hâle gelmişti, sürekli onu inceliyordu. “Şuur akışı” olarak adlandırılan bir biçim geliştirerek kaleme aldığı romanları, zamanı ve mekânı önemsemiyor ve yalnızca insanın zihninden geçirdiklerini anlatıyordu. (“Yalnızca duygu ve düşünceler olacak, ne fincanlar ne masalar.”) Şöyle diyordu:

“Bir ân durup sıradan bir günde sıradan bir zihni inceleyin. Bu değişen, bu bilinmeyen ve ucu bucağı olmayan ruhu, ne tür bir sapma ve karmaşıklık sergilerse sergilesin, yabancı ve haricî unsurlardan olabildiğince uzak tutarak aktarmak romancının görevi değil midir?”

Öyle olduğuna inandı ve romanlarını da bu şekilde kaleme aldı. Jonah Lehreronun bu tarzını “şuuru belgelemek” olarak niteler:

«Bu teknik ona şuuru bir süreç olarak belgeleme imkânı verir ve bize düşüncemizin tüm yönlerini gösterir. Gayri şahsî his her zaman sübjektif bir tecrübe hâline gelmekte ve bu tecrübe her zaman bir sonrakine akmaktadır. İşte bu süreksiz değişiklikten her şeye rağmen karakter ortaya çıkar. Woolfbenliğimizin bu iki yönünü de görmemizi istiyordu: “Bu hem bir nefes değse kırışıverecek bir şey hem de atlar koşulsa yerinden kıpırdatılamayacak bir şey olacaktı.”» [8]

Benlik ve şuur konusunda bilimin kafası karışıktır. Onun beyinde bir yeri olduğuna inanır, iş nerede olduğunu bulmaya kalmıştır. Cristof Koch isimli bir Nörolog, benliğin beyindeki yerini keşfetmeye karar vermiştir. Sol ve sağ gözlerin mütekabil kısımları iki ayrı imaj görürse ne olur? Bu deneyi gerçekleştiren Koch, sol göze "yatay", sağ göze "dikey" çizgiler gösterdiğinde, kişi ekose bir model idrak edecektir. Fakat bazen benliğin kafası karışır ve sadece tek bir göze dikkat eder. Birkaç saniye sonra hatasını anlar ve diğer göze de dikkat etmeye başlar ve bu iki idrak, Koch’un sözleriyle “sonsuza dek değişebilir.” Deney sebebiyle kafası karışan benlik, idrakinin altında yatan dalaverenin farkına varır. İki ayrı şey gören iki ayrı gözün görüntüsüne sahib olduğunu fark eder. Koch, beyinde görmeye dair hâkimiyet mücadelesinin nerede gerçekleştiğini bilmek ister. Hangi göze dikkat etmek gerektiğine hangi nöronlar karar vermektedir. Hangi hücreler bu karmaşıklığa “birlik” dayatıyor?Koch bu yeri bulduğunda şuurumuzun nöral karşılıklarından birini bulacağına inanır. Benliğin nerede saklandığını bulacaktır. Şöyle diyor Lehrer:

«Woolf’un yazdığı gibi, “Hayat simetrik olarak dizilmiş fayton fenerleri değildir; hayat… şuurun başından sonuna kadar bizi çevreleyen parıltılı bir hâledir.” Şuurun tek bir nöral karşılığa –fayton feneri- ircâı tarif gereği bir tecrittir. NCC (şuurun nöral karşılığı olacağı düşünülen yer) belli idrak tecrübelerinin nerede gerçekleşeceğini tarif edebilir, ama dikkatin kaynağını ortaya çıkaramaz yahut benliği çözemez, zira bunlar ortaya çıkan özelliklerdir ve tek bir kaynağı yoktur. Woolf’un bahsettiği hesablanamaz sır çözülemeyecektir. Sinirbilim, deneyler yoluyla neleri açıklayabileceği konusunda gerçekçi olmalıdır. (…) Öz şuurluluk en azından iç kısımlarımızdan hissedildiğinde, hücrelerin toplamından daha fazlası olduğu hissini uyandırır. Tecrübelerimizi yalnızca nöronlarımız üzerinden açıklama girişimi asla başarılı olamaz, çünkü nöronlarımızı tecrübe etmeyiz. Woolf bunu biliyordu, tecrübelerimizi sadece fizikî terimlerle tarif etmenin –bilim tarihi bu tür başarısız teorilerle doludur- pek çok eksiklik taşıdığına inanıyordu. Woolf’a göre bu tür “ircâcı” psikolojiler, “karmaşıklaştırmaktan ziyade basitleştirir, zenginleştirmekten ziyade değer kaybettirir.” Bu yaklaşımlar özümüzdeki şahsîliği reddeder ve “tüm karakterleri vak'alara” dönüştürür. Woolf bize zihnin her zihni aynı hâle getirerek çözülemeyeceğini hatırlatır. Şuuru sadece “prefrontal korteksteki salınımlarla” tarif etmek sübjektif gerçekliğimizi çöpe atmak anlamına gelir. Benlik kendini bütün olarak hisseder, ama bilim yalnızca parçalarını görebilir.» [9]

Virginia Woolf’un Gazalî okumamış olması büyük talihsizlik. Çünkü bilimde arayıp bulamadığını kendi iç dünyasında aramış, bulduğu cevablarsa onu hiçbir zaman tatmin etmemiştir. “Delilikten ve diğer şeylerden bir şeyler kapmadım değil. Hatta bende dinin yerini bunların aldığından şübheleniyorum.” diyecek kadar derin bir buhranın içindedir o. “Bir benlik olmadan, görülen bir dünyayı nasıl tarif ederiz?” diye soruyor, cevabını da kendisi veriyor: “Tek bir kelime bile yoktur.”

Lehrer'in kitabının bütün bölümlerinde, beynin bir faaliyeti olarak incelenen koku, tad alma, işitme, görme, konuşma-dil, benlik, hafıza gibi her gün tecrübe ettiğimiz hisler ve fiillerin asıl sebebinin beyin olmadığı, bunları yorumlayan beyin olsa bile o yorumu “idrak edenin” ne olduğunun bilinmediği, bilinse de “bilim” açısından bir “bilinmez” olarak kalacağı vurgulanıyor. Kitabın tanıtımında, sinirbilimin sanatçıların sezgileri ile bulduklarını yeni yeni keşfettiği ifade ediliyor. Şimdi kitabı okuyup bitirince anlıyoruz ki, sanatçıların sezgileriyle ifâde ettiklerini, sinirbilim hâlâ beynin bir köşesinde aramaya devam ediyor. Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu’nun Sefine’de altını çizdiği gibi:

«Bir hatırlatma: “Herkesin düşündüğünün tersine, şuuru meydana getiren beyin olmayabilir, belki de beynin ortaya çıkışını, mekânı, zamanı ve fizikî kâinat olarak yorumlamaktan hoşnut olduğumuz her şeyi meydana getiren şuurdur, ruhtur.”» [10]

Sahi, şuur veya ruh nerede? Cevab bizce apaçık: İçinde "insan" olan her yerde…

[1] Salih Mirzabeyoğlu, Sefine – Suver-i Hayâl Âlemi-, İBDA Yay., s. 218

[2] Jonah Lehrer, Proust Bir Sinirbilimciydi, Boğaziçi Üniversitesi Yay., Giriş.

[3] A.g.e., s. 89

[4] A.g.e., s. 100

[5] A.g.e., s. 109

[6] A.g.e., s. 116

[7] A.g.e., s. 118

[8] A.g.e., s. 202

[9] A.g.e., s. 209-210

[10] Salih Mirzabeyoğlu, a.g.e., s. 304

 Aylık Dergisi, Aralık 2009

Zeyneb Kâmil Hastahânesi’nin Bilinmeyen Hikâyesi

1950-1990 yılları arasında İstanbul Anadolu yakasında doğan pek çok kişinin dünyaya gözlerini açtığı yer, Üsküdar’daki “Zeyneb-Kâmil Hastahânesi”dir. Üstelik bu hastahâne bilhassa 1950’li yıllarda fakir halka ücretsiz, zenginlere ise ücretli hizmet veren, dönemin en önemli kadın-doğum hastahânesidir. Hastahâne, Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın kızı Zeyneb Hanım ve eşiYusuf Kâmil Bey tarafından yaptırılmıştır.

İstanbul’un en eski hastahânelerinden biri olan Zeyneb-Kâmil, 1882 yılında açılmıştır. 40 yataklı bir “nisâ hastahânesi” olarak faaliyetlerine başlayan hastahâne, savaş zamanlarında fonksiyonu değişse de, bugüne kadar “kadın ve doğum hastahânesi” olma özelliğini korumuştur. Zeyneb Hanım’ın bu hastahânede doğan çocuklara göbek adı olarak kız ise “Zeyneb”, erkek ise “Kâmil” isminin verilmesini vasiyet ettiği söylenir. Hiç çocukları olmayan Zeyneb Hanım ve Kâmil Bey, hastahâneyi bilhassa bu sebeble “nisâ hastahânesi” olarak vakfetmişlerdir. Ayrıca, ikisinin de kabri hastahânenin bahçesinde bulunmaktadır.

Zeyneb Hanım, Mısır Valisi Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın kızıdır. Yusuf Kâmil Bey ise Malatya Arapgir’lidir ve Gökbeyi hanedanından İsmail-Beyzade Mehmed Bey’in oğludur. Biri Mısır’da diğer İstanbul’da yaşayan bu iki insan nasıl bir araya gelmişlerdir de, İstanbul’un çeşitli yerlerinde yaptırdıkları hayratla adlarından hâlâ bahsettirmektedirler?

YUSUF KÂMİL BEY

Yusuf Kâmil Bey, 21 yaşında Divan-ı Hümayun Kalemi'ne kâtib olarak tâyin edildiği gece bir rüya görür. Rüyasında, Mısır valisi Kavalalı Mehmed Ali Paşa ile bir çimenlikte oturuyordur. Sonra paşa yanından kalkıp gider. Ancak paşa enfiye kutusunu unutmuştur. Yusuf Kâmil kutuyu alır, Mısır sarayına götürür. Emaneti içeri gönderip geri döndüğü sırada, peşinden gelen bir görevli, onu tekrar saraya götürüp, Paşa'nın huzuruna çıkarır. Paşa bu dürüst davranışından pek memnun olduğunu ve mükâfat olarak kutuyu kendisine bağışladığını söyler. O sırada uyanır. Rüyadan çok etkilenerek Mısır’a gitmeye karar verir. [1]

Ancak Yusuf Kâmil Bey’in Mısır’a gidişi kolay olmamıştır. Çünkü Osmanlı Devleti ile Mısır arasında o sıralarda devam etmekte olan bir gerginlik vardır. Yusuf Kâmil Bey, zorlu bir yolculuktan sonra 1833 yılında Kahire’ye varır. [2] Kavalalı Mehmed Ali Paşa’ya, edebî kabiliyetini de kullanarak bir arzuhal yazar. Bir süre sonra huzura kabul edilir ve Mısır valisi Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın hizmetine girer. İlk olarak Hazîne-i Mısır kitabetine tâyin olunur. Yedi sekiz ay sonra, kısa sürede güvenini kazandığı Paşa’nın özel kâtibliğini yapmaya başlar. 1845 yılında da Mehmed Ali Paşa’nın teklifi ile kızı Zeyneb Hanım ile evlenir. Bu evlilikten kısa bir süre önce M. Ali Paşa, Yusuf Kâmil Bey’i, kendisinin özel temsilcisi olarak İstanbul’a, Abdülmecid’in kız kardeşiÂdile Sultan’ın düğününe göndermiştir. Padişah, Mehmed Ali’nin tebrik ve hediyelerini damadı vasıtasıyla göndermesinden memnun olmuş ve Yusuf Kâmil Bey’i “Paşa” ünvanı ile ödüllendirmiştir. Ancak Mehmed Ali Paşa’nın ölümünden sonra, Yusuf Kâmil Paşa’yı sevmeyen ve Zeyneb Hanım’la evlenmesine karşı olan Abbas Paşa,Yusuf Kâmil Paşa’yı Asvan’a sürgüne gönderir. Üç ay devam eden sürgünde, Zeyneb Hanım’dan boşanması için baskı yapar ve nihayet Padişah fermanı ile serbest bırakılarak İstanbul’a gönderilir. Ancak Yusuf Kâmil Bey çok sevdiği eşi Zeyneb Hanım’dan vazgeçmez. Zeyneb Hanım’ı Hac yolculuğu sırasında İstanbul’a getirterek nikâh tazeler. Yusuf Kâmil Bey İstanbul’da çeşitli devlet görevlerinde bulunmuş, iki kez de sadrazamlık görevine getirilmiştir. [3]

İlginç bir nokta da, Türkçe’ye tercüme edilen ilk roman olarak kabul edilen,François de la Mothe-Fenelon'un, Les aventures de Telemaque isimli eserinin altında, mütercim olarak Yusuf Kâmil Bey’in imzası vardır. 1862’de yayınlanan kitab, 1863, 1870, 1877 ve 1881'de olmak üzere beş defa ba­sılmıştır. Muhtevâ itiba­riyle siyasetnâmelere benzetilir. Aslına bakılırsa Tercüme-i Telemak bir roman değildir, ancak hikâye tarzında anlatıldığı için böyle kabul edilmiştir. Nitekim Cemil Meriç kitab hakkında şöyle demektedir:

- "Telemak bir roman değil, bir ahlâk kitabı, daha doğrusu bir siyasetnâmedir.Fenelon, veliahda devlet idaresini öğretmek için yazar Telemak'ı. Mitolojiyi süs olarak kullanır. Hikâye bir vesiledir. Kâmil Paşa için Telemak bir fetihdi. Batı'dan hikmeti alıyordu mütercim. Bütün olarak, kalıb olarak Batı'yı vermek istemiyordu. Bize en yakın, bizim için en mûnis taraflarını alıyordu eserin. İlâhları perileştiriyordu. Osmanlı, birçok siyasetnâmeler okumuştu. Kutadgu Bilig'den Hümayunnâme'ye kadar birçok siyasetnâmeler. Şimdi de bir Avrupalının yazdığı siyasetnâme sözkonusu idi. Mühim olan zarf değil, mazruftu. Lafız değil, mânâ idi..." [4]

Bir not olarak söyleyelim ki, Yusuf Kâmil Paşa’nın bu tercümeyi kendisinin yapmadığı, başkasına yaptırıp altına kendi imzasını koyduğu yönünde iddialar da bulunmaktadır. Yusuf Kâmil Paşa ile ilgili müsbet menfî pek çok anekdot anlatılmakla birlikte, bizim en çok ilgimizi çeken, Batılılaşmanın yavaş yavaş kendini hissettirdiği o günlerde, kendi öz sistemimizi temin etmenin altını çizdiği şu anekdottur:

- “Abdüllatif Suphi Paşa’nın büyük oğlu Âyetullah Bey (Hamdullah Suphi Tanrıöver’in ağabeyi), 1870 Prusya-Fransa harbi sırasında, başyazarı olduğu ‘Basiret’ gazetesindeki bir yazısında, Osmanlı’nın ordu ve mekteblerinde Alman terbiye sisteminin uygulanmasını önermişti. Bunun üzerine Fransız sefiri yazarı şikâyet etmişti. Âyetullah Bey, aynı zamanda Devlet Şûrası üyelerindendi. Şûranın başkanı Yusuf Kâmil Paşa idi.Âyetullah Bey’i çağırtarak arabulucu bir yazı yazarak meseleyi tatlıya bağlamasını istemişti. Âyetullah Bey üzgün ve düşünceli bir hâlde ayrılırken, Yusuf Kâmil Paşakendisini durdurup şunları söyler:

- Fransız sefirinin şikâyetini dinledim. Ama yazından asıl şikâyetçi olan bir Osmanlı olarak benim. Bize, Fransız sistemi yerine Alman sistemi daha iyidir, demişsin. İyi de, bizim bizi kurtaracak bir sistemimiz yok mu? Muhakkak bir eloğlunun ardından mı gideceğiz? Sen hakiki Osmanlı münevveri isen ona bir çare bul! Yâni bizi kurtaracak kendi sistemimizi icad et. Ne zaman ki bunu başarabilirsin, o zaman elin öpülür.”

Derler ki, Yusuf Kâmil Paşa, Sultan Abdülazîz Han’ın 1876’da ihtilâlciler tarafından şehid edilmesine çok üzülmüştür. Zaten kronik bir kalb rahatsızlığı olan Paşa, aynı yıl İstanbul’da vefat eder.

ZEYNEB HANIM

Zeyneb Hanım, Mısır prensesi olması hasebiyle çok varlıklı bir kadındı ve yaptığı hayır işleri ile şöhret kazanmıştı. Yakınları onun hakkında şöyle demektedir:

- “Hanımefendi daima sâdeliği tercih eder, debdebe ve ihtişamdan uzaklaşırdı. Çok defa tanınmayacak surette arkasına bir yeldirme takar, yakınlarından bir kadını yanına alır, gezintiye çıkardı. Ekseriya Yakacık Mezarlığı’nda bir sed üzerinde oturur, gelip geçen köylü kadınlarla konuşurdu. Köylerinde ne gibi şeylerde müşkülât çektiklerini, çeşme vesaire gibi hayır eserlerine ihtiyaçları olup olmadığını, gelinlik kızlarının bulunup bulunmadığını sorardı.” [5]

Zeyneb Hanım’ın yaptığı hayır işleri, (Zeyneb Kâmil Hastahânesi, Kartal Çeşmesi, çeşitli yol yapımları, kütübhaneler, çeşmeler, cami tamirleri, nakdî yardımlar, savaş zamanlarında yaptığı yardımlar vesaire) devrin padişahları tarafından nişanlarla taltif edilmiştir. Sultan Abdülmecid tarafından kendisine nişan makamında murassa Tasvir-i Hümayun verilmiştir. Fakat Zeyneb Hanım’ın aldığı en anlamlı nişan, 93 Harbi olarak bilinen, 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı’nda yaptığı maddî yardım ve hizmetler vesilesiyle idi. Zeyneb Hanım, savaş esnâsında ve sonrasında yaralı asker ve muhacir ailelerine büyük maddî yardımlar yapar. Bu hizmetlerinden dolayı, Sultan II. Abdülhamidtarafından ihdas edilen “muavenet” nişanının murassa bir kıt’ası kendisine verilir.Abdülhamid Han, bu nişanı, onun yardımlarını bir kat daha takdir etmek amacıyla, Mabeyn ve Hassa Ordusu Müşiri Gazi Osman Paşa vasıtasıyla Zeyneb Hanım’ın Bebek’teki yalısına göndermiştir. [6]

Bugün İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi olarak bilinen bina, o bir zamanlar “Zeyneb Hanım Konağı” ismini taşıyordu. Bu konakta yaşayan Zeyneb Hanım, oldukça dindar ve hayırsever kişiliği, gösterişi sevmeyen sâde hayatı ile dikkat çekiyordu. Onun hakkında anlatılan anekdotlardan biri de şöyledir:

- “Aksaray’da Yeşil Tulumba’da oturan bir Emine Hanım vardı ki, bütün kedilere karşı büyük bir muhabbeti vardı. Evinin etrafı, bahçe duvarının üstü, kapısının eşiği, pencerelerinin kenarı kedilerle dolu idi. Üniversiteye bir konak hediye eden PrensesZeyneb Hanımefendi bir gün oradan geçerken bu hâli görmüş ve sormuş:

- Bu kediler burada neden toplanmışlar?

Mahalleliden biri:

- Efendim, burada bir deli Emine Hanım vardır. Kedileri çok sever. Mahalleli ona “Kedici Emine hanım” derler, onun kedileridir.

- Bu kadının hâli vakti müsait mi? Bu kadar hayvanı nasıl besliyor?

- Fakirdir, bekâr çamaşırı yıkar, tahtaya çamaşıra gider. Eline geçen para ile bunlara işkembe, ciğer alır. Parası olmadığı zaman Salhaneye gider, öteberi toplar, getirir, onlara yedirir.

Zeyneb Hanımefendi yanında bulunan kâhyası Hafız Vehbi Efendi’ye döner:

- Kâhya efendi, bu kadının ismini ve adresini alın. Benim vakfımdan ona ayda on altın tahsis edilsin.

Kedici Emine Hanım, o zaman için oldukça mühim bir para olan on altın aylığı ölünceye kadar aldı. Öldükten sonra da bu para vârislerine muntazaman verildi.” [7]

Zeyneb Hanım, Yusuf Kâmil Paşa’nın vefatından 10 yıl sonra, 1886 yılında, 61 yaşında iken İstanbul’da vefat etmiştir.

Zeyneb-Kâmil Hastahânesi ise, aslında bir vakıf hastahânesi olmasına rağmen, onların vefatından sonra vakfiye hükümlerinin uygulanmasındaki problemlerden doğanmaddî sıkıntılar, mirasçıların hastahâneyi bir hayır kurumu olarak yaşatma çabasının bulunmaması sebebiyle bir vakıf hastahânesi olmaktan çıkmış, değişik dönemlerde şahıs ve kurumlara bağlı olarak faaliyet göstermiştir. Bugün ise bir devlet hastahânesi olarak varlığını sürdürmektedir.

DİPNOTLAR

1. Dr. Burhaneddin Üstünel, “Asırlık Hastanelerimiz I: Zeyneb Kâmil”, Hayat Tarih Mecmuası, 1 Şubat 1970,  Yıl: 6, c. 1, S: 1, s. 56.

2. Mehmed Nermi Haskan, Yüzyıllar Boyunca Üsküdar, Üsküdar Belediyesi Yayını, İstanbul 2001, c. 3, s. 1480.

3. Süleyman Beyoğlu, “Kâmil Paşa, Yusuf”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXIV, s. 283-284.

4. Cemil Meriç, Kırk Ambar, Ötüken Neşriyât, İstanbul 1980, s. 196.

5. Dr. Burhaneddin Üstünel, “Asırlık Hastanelerimiz I: Zeyneb Kâmil”, Hayat Tarih Mecmuası, 1 Şubat 1970,  Yıl: 6, c. 1, S: 1, s. 53-57.

6. İbnülemin Ahmet Tevfik Bey, “Zeyneb Hanımefendi ve Kâmil Paşa”, Dünü ve Bugünü ile Zeyneb-Kâmil Hastanesi -1862-1988-, İstanbul 1988, s. 27.

7. Refi Cevad Ulunay, “Zihniyet Farkına Bakın”, Milliyet Gazetesi, 9 Şubat 1961.

Kaynak: Gülçin Şenel, Akademya Dergisi, II. Dönem, Sayı 1, Eylül-Aralık 2010, s. 144-147